导言 人的信仰和精神，是在空间中铺开的画卷
当物体清楚明晰的边界消失了，我们可感知到的事物都脱离了它的世界，世界就变成了一个空无一物的空间。这就是夜晚发生的情形。夜晚不是在我面前的一个物体：它把我包裹于其中，并渗透入我的所有感觉，抑制了我的思绪，甚至于几乎要消除我的自我认同。我只能看到一定距离之外移动物体的轮廓，而不再进入感知的警觉……它只是单纯的深度，没有前景或背景，没有表面，也没有与我之间的距离。
——梅洛·庞蒂《知觉现象学》
一 生存困境与宗教空间
空间与精神。梅洛·庞蒂以夜晚为隐喻，形象地表达了空间与人的内在关联。夜晚——就这个词的直观的意义，是时间性的，它表明了白昼消失之后的景象：所有物体都消隐不见，离开了人、人的知觉和体验。那么，夜晚就从时间性转换到了空间之体验：空间边界的模糊以至不可分辨，与白昼不同的是它抹去了所有物的存在形态和知觉形状，从而空间的差异、透视和景深都不复存在。我们此刻似乎知觉到与空间成为一体，我的身体、知觉或者说自我与空间彼此相互融入，夜晚的空间塑造了一种纯粹的融合知觉体验，而白昼则昭示着空间的边界、差异和分隔。
空间是人生存的基本要素和知觉体验，但是从自然生成的视角而言，它也有自身独特的禀赋，成为人之存在和命运展开的舞台。这是一个双向的过程，人必须在空间体验的基础之上，接受空间的一般性基质，对空间及其禀赋加以认知，再建构自我生存的空间，使得它从被动僵硬的舞台转换为生机盎然的生命形式。就空间作为一个思维范畴和哲学概念而言，其内涵很难界定。或者说空间几乎可以囊括一切存在，但又不是所有的存在；它是包罗万象的认知范畴和概念，却又是如此的贫乏和抽象。因而，空间并不完全等同于其中的“物”，也不纯粹是人的精神和身体，它塑造了人，反过来人也塑造了空间。在一般的定义中，空间也常以时间和物质相对或结合的方式来加以界定，这表明了空间作为一个整体性的范畴，只有在与其相等同的范畴和概念之对比中才能够获得自身的规定性，对于空间的认识，始终与二者密不可分。空间与时间是彼此相互规定，还是时空一体，抑或空间是更为基本的存在，这并不能得出一个明晰的结论。
在传统的牛顿力学时空观中，空间被视为物质的三维广延和运动的参照坐标系，从古希腊的“物”所占据的有等级价值和意义的“处所”——基督教空间观即是由此建构的典型宗教空间体系之表现——转变成了几何化的抽象存在。这种观念渗透于日常生活中，空间成为人生活的背景和无生气的容器。今天的理论物理学理论——狭义相对论中，空间的三维广延和一维时间共同构成了四维时空，这是基于光速不变的理论前提，时间和空间彼此相互变动而让光在其中流动，以维持恒定的速度，否则信息就不可能得到传递，二者共同构成了世界存在和交互的时空之经纬。但是，空间毕竟有自己特殊的性质和体验，与时间以及其他存在有相异之处，从直观的知觉体验而言，空间很大程度上是构成时间流逝，物质和心理事件发生、存在、变化的必要基础。物理学的时空之经纬并不能完全涵盖人的精神、心灵和命运的时空之语义，也使得人无处追寻存在的价值和意义。因时间的线性无限流逝，以及人之有限，空间作为与时间完全对等的、既融合又对立的整体性范畴，就成为拯救时间的唯一出路。
在具体的学术研究中，从人之存在的多维向度，对于空间的认识和概念，不同学科根据自己学科的特点和研究的内容、目的不同，做出了具有差异性的空间概念，阐明了空间的不同特质，也反映了人类认识世界、自我的程度和基本的生存境遇。诸如心理学空间、文化空间等。在这些研究领域，空间所表述的已不仅仅是一个背景，或者是物理学中的自然规则和宗教中必然的定数，也是人展开生活的场景、人们心灵和精神在其中得以延展的无限领域，虽然其同样受到现实的强有力的制约。
如果不单单从自然主义的角度来抽象出空间的容器化、背景化特征，那么，可以说，空间是人所感知的空间，是人的基本经验之一，不仅是物质所展现的世界，它与人的体验无法分离。从人之存在的意义上而言，空间伊始就是从人的身体、体验和精神而得以展开，或者说它是向着人的生存的目的而不断变迁和形塑。因为生存的目的性指向必然是出于力图挣脱现实空间的生存困境，困境源于人自身及其所存有的空间，当然也包括时间。然而，很大程度上，因时间的不可触知性——它通过空间之差异化和转换而表现出来——时间恰是无所挣脱的，只有空间才是最终的超脱。因而，理解空间，不能够脱离人的身体、意志与情感，只有在人的身体和感受性所触及的范围内，空间才有意义，才能够被言说、被建构、被超越，世俗的、神圣的、理性的等空间才敞开其所蕴藏的奥秘及意义。
由此，空间与人的内心精神和文化关切有着直接的关系，它在人们的生活生存中占据重要地位。空间的基本质素有普遍性的特征，不同生活空间的文化却有所不同，即是对生存意义和文化价值的显现，这包括了人存在的关系、生存的秩序和信仰的模式等。因而，我们首先从人的内心出发，从精神的需求出发，在自我意识、自我存在和自我建构的意义上，它是最直接地与空间关联着的。如果从时空两大范畴所经纬的人的生命与精神而论，时间及其无情和线性的流逝催生了焦虑，需要空间的差异、连通和融入来抚平之。这也正是宗教之所以建构空间的最基本的因素之一。
宗教空间与死亡。作为时刻为生存而苦恼的个体而言，什么事物和意识能引发其强烈的忧虑和无止境的挂念？在生命展开的整个过程中——这当然是指人的生活和命运，本己的和最终的命运已经确定，那就是死亡。在对原始宗教的考察中，人类学家发现，正是墓葬表明了文明的最初曙光，人最初的信仰发端并不是意识到自己从何而来，而是意识到自己生命总有终结，之后向何而去。死亡是一个可以直观体验和知觉到的变化，从有到无，那么这个过程是否可以逆转？死亡之后的存在是否是另外一个世界？时间性在信仰发轫之际并不起到重要作用，这是因为“自我”或者说“个体”的存在保持了一贯的知觉的同一性，同一性的自我就认为生命本身是静止的，而正是死亡打破了这个状态，进入了另一个不为人所知的世界。这就引发了人在所存在的空间由于对死亡的畏惧而向着生的期待中敞开其可能性的场景，空间正是为消解死亡的必然性而进入人的精神世界。当然，死亡与时间之关联在进入文明以后的宗教中被认识到，这是人将两个问题联系在一起的信仰逻辑，即“我从哪里来，到哪里去”的根源之追寻。时间与空间由此相互交织，且相互扞格，前者是人痛苦的根源，后者是拯救的希望。
这种分裂的信仰空间，是妄图逆转死亡的破产，身体的空间与世界的同一性拟构遭遇到了失败。从此，死亡的空间成为一个超验的世界。由于时间的线性被消解——无论是循环时间观，抑或历史终点论，死亡都已经变得无足轻重，只是生命存在的另外一种形态。但是，死与生的两个世界和两种形态，也必须经由空间之通道而连接成似乎整体性的在场。由于宗教空间的这种嬗变和建构使得人在死亡的不在场中“继续存在”，它就让死亡也消失在了不在场之中，并以一种绝妙的转换将人重新置于统一性的整体内部。在这样的整体性中，生命的存在以一种绝对的方式在场（呈现出来），且也无须再次还原或转换，在空间中，人的意志和信念已经完成了生命的还原，“它们是空间的主宰，因为它们具有以不可操作的、无生命的深度，即想象物的深度取而代之的能力”。
正如莫里斯·布朗肖对死亡的精彩的论述。“在各大宗教体系中，死亡是一件重大的事情，但是，它并不是某种无真实性的粗糙事实的悖论：它同彼世相关，正是在彼世中，真实可能有其渊源，死亡是那条真实之路，倘若死亡缺乏尘世间那种可把握住的确信的保证，那么它具有永存的，不可把握却是不可动摇的确信的保证。在西方的各种重要的宗教体系中，把死亡作为真实并无任何困难，死亡总是在有人之处发生，死亡是尘世的大事，一件可确定时间的大事，把我们自身确定在某处的大事”。宗教的各种空间建构和符号表征，是一种确信的保证：确信自己能够处于绝对之中，确信能够对死亡加以把握，从而也正是人要成为自己的主宰。从而，在生死的大事上，宗教信仰的空间所确定的时间是它的消失或者静止。布朗肖对此说道：“死亡并不是那种已给出的东西，死亡是那种要去做的事：一种使命，即我们应当积极地去掌握住的东西，即成为我们的活动和我们自制力的源泉的东西。人死去，这没什么，但是人自他死时起存在，人同死亡紧紧相连，通过由己做主的纽带，人造成自己的死亡，使自己成为要死的，并由此赋予自己做的能力，赋予他所做的事情以意义和真实”。
如果说宗教作为信仰的超验性，对死亡恐惧而渴望超脱，仅是一个虚幻境地，那么宗教之信念在文学、艺术和哲学中与死亡同样密不可分，它们同样为了消解这种精神终究消逝的困惑而建构着意义的空间模态。在死亡的境遇里，我们看到了失望、希望还有渴望，以及对死亡原因的直接拒斥。每个单独的个体认为死亡的原因有多种，但其本身是必然的，无论哪种，都无知晓的必要，因为不愿目睹死亡与存在的关联断裂。这是否是精神领域存在的困境，精神如果确实需要立足，那么它缺乏一个安置的空间。人们一直在努力寻求此类问题的解决，从信仰的痛楚、时间的感叹、历史的思索、哲学的慰藉和诗歌的温暖中得到解脱。布朗肖对此说道：“在这种话语中，我们不再重返世间，也不再重返作为居所的世间和作为目的的世间。”
宗教的文化符号表征，最初的空间形态是身体的模式建构，诸如原始墓葬头部的朝向、巫术的舞蹈、身体的彩绘等。当约定俗成的文字符号出现之后，宗教的表征和观念通过诗性空间——如《伊利亚特》等来重塑人的精神空间。诗性空间直接是一种精神空间，对它的揭示表明了符号所建构空间的人性之深邃内涵。这里我们并不在意古人的语言是否贫乏，如《伊利亚特》对大海的描绘大概都是这样一句话：紫红色葡萄酒般的阴暗的大海。因为，语言无论丰富与否，都不能比沉默的信仰表达更多。
古希腊人的信仰充满了对大海这个神秘莫测世界的敬畏，我们所关注的，是酒与大海的更深层的关联。酒神狄奥尼索斯的迷狂是众所周知的，他追寻精神的秘密境地，放纵原始的渴望，臻于现世所不复存有的整全。而且，狄奥尼索斯是重生不死的化身，是现世的永恒轮回。酒神的狂迷是现世死亡重生的直接模拟。这种身体模拟是一种直观意义上的拟构，就如同俄耳甫斯去冥府追寻亡妻之魂灵，使得她能够转回阳世，表明人依旧渴望毫无保留的同一。而诗歌的话语则不然，它是宗教精神空间的最初独立形态之生成，里尔克在杜伊诺的空间心路历程和俄耳甫斯追寻亡妻的阴阳两世的时空转换中，表达了信仰空间的失落与连通。他说：
如果我哭喊，各级天使中间有谁
听得见我？即使其中一位突然把我
拥向心头；我也会由于他的
更强健的存在而丧亡。因为美无非是
我们恰巧能够忍受的恐怖之开端，
我们之所以惊羡它，则因为它宁静得不屑于
摧毁我们。每一个天使都是可怕的。
于是我控制自己，咽下了隐约啜泣之
诱唤。哎，还有谁我们能
加以利用？不是天使，不是人，
而伶俐的牲畜已经注意到
我们在家并不十分可靠。
在这被解释的世界里，也许给我们留下了
斜坡上任何一株树，我们每天可以
再见它；给我们留下了昨天的街道
经及对于一个习惯久久难改的忠诚，
那习惯颇令我们称心便留下来不走了。
哦，还有夜，还有夜，当充满宇宙空间的风
舔食我们的脸庞时——，被思慕者，温柔的醒迷者，
她不会为它而停留，却艰辛地临近了
孤单的心。难道她对于相爱者更轻松吗？
哎，他们只是彼此隐瞒各自的命运。
你还不知道吗？且将空虚从手臂间扔向
我们所呼吸的空间；也许鸟群会
以更诚挚的飞翔感觉到扩展开来的空气。
——里尔克《杜伊诺哀歌》，绿原译
在《致俄耳甫斯十四行》第三首中，里尔克说道：
神才做得到。但请告诉我
人怎能通过狭窄的竖琴跟他走？
他的感官是分裂的。在两条心路
的交叉处没有建庙为阿波罗。
正如你教导他，歌唱不是欲望，
不是争取一件终于会得到的东西；
歌唱就是存在。对于神倒很容易。
但吾人何时存在？而他何时又将
地球和星辰转向吾人的生息？
……
——里尔克《致俄耳甫斯十四行》，绿原译
当然，死亡只是一个可确知却并不确定的时间事件，在宗教信仰、文学艺术和哲学中将死亡放置到可能性的意义空间，世俗化祛魅进程中的现实却并不认同。由此，在生活的历程中，当前的生存困境几乎已经不再关注生与死的意义，空间不再重要，而是时间性让人们充满了焦虑，那些现实、政治、经济和文化都在表达着某种存在的渴望，彰显它们所应有的表征意义。就我们当下的境况而言，在这个充满现实诱惑的时代，精神退居隐蔽的岁月，宗教的意义与超越性的空间之追寻已经被遗忘，如此，死亡不是不再存在，人们已经将之作为理所当然，且不再由之而实现一种整体意义上的复归，只满足于当下的欲望之餍足。从而，人也把自我的超越给抛弃了。
宗教空间与时间不在场。布朗肖曾说：“写作，就是投身到时间不在场的诱惑中去。无疑，我们在此正在接近孤独的本质。”这句话用在宗教空间之中也是恰如其分的，宗教空间也在于这样的两个关键词：诱惑与孤独。孤独是一种沉浸，但并不排除体验，沉浸的状态是对时间感的消除，以及对于永恒空间境遇的诱惑。人作为个体，从存在的角度看，他是孤独的，从生到死，固然有时间性的生活之喧嚣，这充其量都是外在的，即便对于肉体也是有着不可入的精神阻隔。时间中的生活之展开，就是一个完全意识到他者和自我相区分而不可融入的疏离进程。死亡是对这一切的终结，是生活最后的疏离，所有的情感、欲望、意志和心灵，都与他者不再发生关联，只能是自我的一种孤独态势。但是人究竟是摆脱了这种永无止境的疏离，还是否定了它，这都未可知。因而，宗教必然需要空间来对此做出肯定的答复，即疏离已然不再继续发生，而个体无论生或者死，都是一个永存意义上的瞬间，最后的本质都是已经确定的了。
从而，宗教提供了这样一种诱惑，即时间的不在场和孤独的完整性。布朗肖说道，“在时间的不在场中，新的东西并不能更新任何东西；现时的东西是不适时的；现时的东西并不表达任何东西，它是自身的再出现，它已经并永远地属于回归。这些东西并不存在，但它回来，它如同已经并永远过去的东西那样来临，以至我不认识它，但我认出了它，而这种再认识在我身上毁了认识的能力，把握的权利，它还把不可把握的东西变成不可放弃的东西，变成我无法停止去追求的难以理解的东西，即我无法取得，而仅仅是重新取得——和永远不能放弃的东西”。宗教亦然，它并没有更新人生存的任何东西，却给予了他所有的东西。宗教通过信仰的无限——这并不是无限的时间序列，而是一种无限可能性的集合，它能够不通过时间而得以实现——赋予了人一种静观意义上的永恒，空间因而既是丰富的，也是恒定的，成为整全意义上的统一体。
宗教空间是对时间的一种否定，或者说就是人的融入状态的一种回归。对于信仰者而言，都可以说是把握时间不在场的先知。既然我们已经对过去和未来有着整体性的把握，实际上也就无所谓是否回归，因为它是一种永恒的静止和瞬息万变背后的本质。所谓回归是空间对时间加以转换和否定，从人的生存历程出发，通过与超验者的连通，臻于无时间的静止，将自我重新置于无所疏离的状态。我们在宗教的感性物质空间中——教堂、寺庙等，目睹过这种时间的不在场，即世俗的或现时性的脱离，人们的回忆、哭喊与低喃正是仪式的空间符号表征所实现的转换与融入。
二 空间的转向
文艺复兴以来的很长一段时间里，传统学术研究有忽视空间的倾向，一方面表现为从发展和进化的角度来进行社会文化研究，线性思维在研究中占据着主要地位，这与启蒙运动以来的进步观念和进化论有密切关系；另一方面是宗教空间价值体系的崩溃，形而上学的思维传统使得空间处于研究视线之外，随着理性空间和人的主体性的确立，空间变成了人活动的舞台而已，并没有任何特定的价值和意义。正如福柯所说的：“空间被当作僵死的、刻板的、非辩证的和静止的东西。相反时间是丰富的、多产的、有生命力的和辩证的。”这种历史观和形而上学的空间观念与人、人的生存生活、人的精神和心灵已然没有任何关系。宗教却不然，作为一种涉及灵魂拯救的文化而言，对空间的建构极富热情。姑且不说三大宗教中富丽堂皇、高耸入云的寺庙、清真寺和教堂等，在原始宗教中，信仰者也都对圣地极为崇拜，并对特定的场所、特殊的物质空间充满了敬畏。如弗雷泽的巨著《金枝》就是从内米湖畔的狄安娜神庙开始了他伟大的探索历程。诸多宗教学家和理论家，都对空间做了很多研究，说明学者们认识到空间对于宗教的重要性。我们所论述的宗教空间，既包括宗教的感性空间展现形态，也涉及宗教空间思想体系的变化，尤其是对于后者而言，它与西方哲学中的空间观念转变具有一定的历史阶段和思想契合性。
从西方空间思想史的发展进程来看，西方空间观的演变可以分为三个阶段。首先，空间表达着人在宇宙中的位置。例如，古希腊哲学家阿那克西曼德认为宇宙是球对称的，地球处于宇宙的中心。毕达哥拉斯学派认为宇宙是由数构成，主张宇宙的球状结构，这是秩序、和谐与美的展现；他们也提出虚空存在，以之区分物与数的本性。之后的原子论者，既肯定物质“原子”的实在性，也肯定“虚空”的实在性，这是对于运动、多和变化的直观认知和哲学思索，表明空间是物和人在其中能够活动的场所。亚里士多德对多种空间观念进行总结，否认了虚空存在，提出了有限而封闭的宇宙理论。这是基于亚氏的处所观念。处所是某物体的包围者之内界面，宇宙无限就不能有处所。亚氏的有限封闭宇宙论是托勒密体系的重要来源，且成为中世纪后期基督教的神学理论支柱，既论证了神圣世界的和谐与秩序，也肯定了地球是宇宙的中心，人则是上帝造物中最为高贵的存在者。
其次，空间是人类知识的基础和真理的来源，这与近代以来的科学技术和主体性哲学密切相关。自文艺复兴以降，西方空间观念发生了根本性的变化，近代科学既是其根源又是其成果。空间不再像古代那样只是日常经验的哲学反思，也不再作为基督教信仰体系和价值等级的佐证。对空间的哲学研究从经验层面上升到人的知识确证性方面，也就是对真理、规律和科学的探求。在对神学有限封闭宇宙空间的反叛中，空间被认为是无限的，世界的多样性和运动变化符合充足理由律。无限空间观念的确立也为人自身发展的潜能与可能性提供了哲学论证。笛卡尔保留了对无限宇宙的看法，提出了无限定的广延，空间的现代雏形建立起来，即空间作为物质存在的广延量度和背景化的容器。牛顿力学完成了这个转变，将空间构建为物质存在和运动的参照物，具有几何化的背景特征，即三维、连续、不变的绝对空间。
这种绝对空间将传统的多种空间经验——属性论、实体论和关系论，统一起来，成为至今人们依然牢固的空间观念，即便是爱因斯坦的相对时空观也很难撼动其地位，因为它符合日常生活中一般性的空间经验。康德关于空间的哲学研究，是为知识提供先天的形式，他认为空间是先验的感性直观形式，以此使关于外部事物各种位置的表象成为可能。康德把现象分为两个部分，一是感觉（现象的质料），二是主观装置，也就是把杂多的东西按照某种关系组织起来的能力和形式。它不依赖于经验，因而是先天的，空间就是一种纯粹直观，是外感官的形式。自然科学的绝对空间观和康德哲学的先验直观，将空间作为背景化、几何化的参照系统和感觉组织的先天模式，对后世影响极大，但也有消极的影响。这就是前述福柯所言的，“空间被当作僵死的、刻板的、非辩证的和静止的东西。相反时间是丰富的、多产的、有生命力的和辩证的”。
再次，空间从理性主体转向了人自身的存在状态。梅洛·庞蒂强调知觉的首要性，将空间放置在知觉的立场下来考察。这样，空间就不再是传统看法里的“客观空间”，而是新的“身体空间”“知觉空间”。列斐伏尔等后现代地理学家将空间与资本、权力、政治等联系在一起，赋予了空间丰富生动的内涵。空间不再是背景化的容器，而是不断生产的过程，既生产物质、权力和关系，也生产人本身，包括情感、意志和精神。此外，加斯东·巴什拉、莫里斯·布朗肖等学者从文学与哲学交互的视角来看待空间的生存和精神内涵；后现代哲学家如福柯、鲍德里亚等人，建构后现代主义的空间意蕴，诸如权力、符号、拟像等。海德格尔关于空间的论述关切此在的生存方式，即此在的空间性，去远和定向是其两个基本特征。此在本质上就是有所去远的，它作为它所是的存在者让向来存在着的东西到近处来照面，此在作为有所去远的“在之中”同时具有定向的性质。
就西方宗教空间而言，其发生了三次较为显著的转向，每一次转向都表达人的生存境遇的嬗变，展现了人对自我的认知程度和精神的感性，与空间思想史的嬗变具有逻辑和历史的内在同一性。第一次转向是从古希腊罗马的多神教向一神教空间的转变，第二次是神圣空间向世俗空间的转向，与第二次转向几乎同步进行的是信仰空间向理性空间的转向。本书第二章会对此做出较为详细的阐释。后两次转向较为彻底，即通常所谓的世俗化，神圣的空间或者说宗教的神圣性被打破了，人只是生活在孤独的无限空间之中。但是，人不能够生活在一个无意义的世界里，因而，时间性被赋予重要地位。这是因为，未来的事件、可能性、潜在的能力等只有在时间维度中才能够得以展开和澄明，空间被认为是毫无意义的。甚至，即便是列斐伏尔、苏贾等人所论述的空间，实际上只是表明人的主体性和理性的展示——非理性在此时仍然被纳入理性空间的内在组成部分。人脱离了宗教信仰空间的束缚，又将自我重新禁锢到理性之中。
从哲学上看，后两次空间的转向肇始于笛卡尔。笛卡尔的“我思”确立了人的主体性地位，这是从怀疑主义的排除法中来达到不验自命的知识基础。但是“全面的怀疑并不会使我们失去什么东西，因为整个世界，至少作为我们的体验，可重返我思（Cogito），因我思而变得确实”。康德及其以后的哲学深刻认识到这个问题，这个精神和存在的问题，他力图从先验和形式的角度对此加以综合。所以，从哲学的心灵研究角度而言，空间在近代以来已经从轴心时期的背景化、中世纪的外在化演进到对精神的内向性关注，这不同于胡塞尔所谓的“意向性”问题，但也不能完全割裂，就存在主义的本体论而言，这就涉及存在的困境。从哲学空间和宗教空间的嬗变历程中，我们发现，它们表现为三个较为显著的历史分期。第一是轴心时期到中世纪的转向；第二是文艺复兴和启蒙运动以来的转向，它是在对中世纪的反叛基础上展开的；第三是20世纪以来的空间转向，这是对历史决定论和背景化几何化空间观的反叛。
但从历史进程而言，这种转变也有积极的意义。从人的主观性认知空间问题，是文艺复兴以来对人性和人的主体性地位恢复的结果。中世纪壁垒森严的空间秩序让人压抑，在上帝的荣光之下才能获得永生。在神学统治人们精神和肉体的时代，个体和历史的命运已被安排妥善，要做的只是遵循必然性的法则，在此处，偶然性是断然不可能存在的。即便是自由意志也是在神的注视之下的艰难选择。贝拉基主义强调了人的自由意志，他声称“如果我应该做，我就能做（If I ought, I can）”，认为上帝恩典非人所不配得的，也非得救之所须。但他被定为异端，并在公元417年被教宗依诺森一世放逐，又在以弗所召开的第三次大公会议（431年）中被定罪。他强调的自由意志也受到了圣奥古斯丁的批判，之后在半贝拉基主义中得到妥协，在上帝的恩典和自我的选择中加以平衡，“如果你向上帝迈出了一小步，那么他会引领你走完剩下的所有路程”。原因在于什么？这是空间背景化的必然结果，因为空间凝固静止了，只是僵硬和冰冷的舞台，并对角色和出场次序进行了精心的安排，人们不能在此随心所欲地展现自我的内心世界并与之交互。因此，个体、身体和意义的追寻与信仰发生了严重的冲突。在史前时代、轴心时代和中世纪，个体的力量不足以支撑起自由空间和自我对意义的寻求，他必须被裹挟在历史的洪流之中才能前行。
文艺复兴以来对人的解放同时也拉开了人与人、人与自然、人与上帝之间的距离。人又重新被抛入了不确定性的境遇之中，这种境遇对西方文明的影响表现为两个方面，其一是对人的主体性自我意识的无限膨胀；其二是对外物的控制欲望的无限增强，由此导致了主客二分的日趋严重化。人在自然界、社会和心灵中似乎再次迷失了，找不到落脚栖息之地，在不可抑制的焦虑之中蹒跚前行，精神的危机伴随着物质的急剧膨胀而日益加深。人与神分裂了，人与自然和他人亦分裂了，同时空间的分裂导致了精神上的分裂，但这样的分裂注定是人所不能忍受的，这个裂痕必须加以弥补，从而，对意义的渴望重新占据心理的终端。
因而，空间思想的转向与宗教空间变迁的内在一致性，使人重新把自己抛弃到疏离中，在空间的空荡中漫无目的地漂游。对人自身的关注，必须了解人类存在的结构，特别是自在之物的结构。现象学和存在主义都关注空间问题，现象学返归事情本身，它的空间性关注在于人的内在的意向性。而存在主义更多涉及人的存在的处境和所面临的生存状态。很多学者都把空间性表述为人类意识的开端，如米恰尔·伊利亚德在其《宗教思想史》中开篇就论述了人的身体构造与空间方位的关系，由此出发阐述信仰、居住、领土、死亡以及家园的深刻概念，并以大量史料和宗教现象作为佐证。马丁·布贝尔将空间性表述为人类意识的开端，也就是人类生活的第一原则：正因为人类生活的特殊性，在此也唯有此在，一种存在才产生于整个上天赐予的并有资格将整个世界分离于自己，同时又使整个世界对立于自己的人类。
人从自然界分离出来，是蒙昧时期和文明时期的分界线，此时的人类孤立无助，面临处处是危险和障碍的世界。人类在存在的过程中体验到了生存痛苦的本质，他们渴望获得家乡的温暖和永恒的希望。但这个过程同样是人自身与世界、自然的一种差距、距离和空间。人们妄图将自然的一切从精神的反映中表达出来，也就是将对外物的认知、情感和渴望加以客观化。这种对世界的客观化的过程界定了人类的处境，并使人类的处境取决于自己的身体结构和物质秩序的空间性，取决于通过距离的创造及一开始的空间性才成为可能的分离能力。存在主义的鼻祖克尔凯郭尔从词源上也认为存在就是分离，因为存在就是脱出在外。存在始终是分离和中断，存在和中断几乎归于同义，存在就是中断。这个重要的论断在我们看来就是存在个体的热情和意志——存在关涉的主要是个人——在空间和时间中的分散，而源于分散中的强烈的感受使我们趋向统一，空间的分隔和连接便承担起这样的功能作用。
近代以来的哲学和科学形成了严格的主客二分思维方式，并形成了描述和重新建构世界和历史的宏大体系——以理性建构（黑格尔为代表）和历史建构（马克思为代表）为这种哲学体系的典型。这都是古典哲学的继续，他们虽然也涉及空间问题，但更多是诉诸历史的本体论和世界的本质。康德虽然也为人类知识的确定性寻找坚实的支点，但仍然没有完全弥合主客的裂痕。这一点，存在主义扛起了情感、非理性和存在的大旗，从个体的生存、情绪、热情以及存在的本质来声索空间的权利。在这样的哲学背景下，空间问题被提上了议程。综其原因，有哲学的内在研究，也有对历史决定论的反感，更有对个体生存的强烈的关注。
我们把生存的困境指向内心。在哲学和文学，尤其是诗歌的创造中，个体的精神布满冲突，也必须将之上升到一个普遍的高度，以形象和想象加以深刻表达。当人们涉及意义和信仰问题之际，都必须面临空间和时间两个基本的问题，其余存在的境况都在其中上演。但是我们对空间作为人的精神之家园和意义寻求的场景，有一个漫长的认知历程。如前所述，由于空间的日用而不知，生活似乎与其不发生任何关联，它作为背景化的舞台而被认为仅是容纳物质的容器，表达了现实世界中事物和事件之间的秩序和关系，绝对时空观是科学对空间认识的最高形式。在哲学中，空间的主观性和客观性一直是个争辩不休的话题，虽然精神、知觉、心灵等在空间中的意蕴得以逐步揭露出来，但我们都已不再寻求完整意义上的生命的在场。人的终极目的也不仅在最终的时间中得到确信，更是空间的本质赋予他应有的安身立命之所，宗教信仰空间被人从自我的存在中剥离之后，这是一件很不幸的事情，人也将自身放逐到了虚无之中。
因而，20世纪以来，尤其是20世纪60年代以后，在人文社科领域，人们也加强了对空间与人、社会的关注和研究，海德格尔将此在与空间联系起来，认为空间是此在基本的生存方式，它只有通过空间才能实现天-地-神-人的四元结合。空间是人栖居的重要基础，与人的生存结构和情感体验有直接关联。吉登斯主张通过人的身体定位以及身体与广泛的社会之间的互动来解释在场与不在场的情景意义。福柯指出空间与权力、政治相关，对身体的控制也由于空间宰制，他提出了差异空间的概念，将其与乌托邦和现实空间区分联系起来。后现代地理学高举空间的大旗，将空间与权力、政治、精神和社会连为一体，构建了当代的空间研究模式和空间在人-精神-社会结构中的串联作用。空间已经不是空洞的容器，而是具有丰富内容的重要研究对象。空间建构展现了人们生存世界的基本状况，形成特定的世界观以及人在之中的关系和地位，这对于宗教文化与空间建构的研究富有启发意义。
三 宗教空间研究意义
宗教文化所建构的感性、知性和情感存在之场所，可以称之为宗教空间，或者说信仰空间，二者并无截然区分。宗教空间是相对于世俗空间而言，信仰空间则是与理性空间相对应。二者都是在神圣性——宗教信仰之核心——指引下，人的身体和精神得以安身立命之所在。
所谓神圣性，不仅在于较之日常生活的超越性和感性知觉的超验性，而是在它们所昭示的差异体验基础上，以宗教信念为技术转换手段，所臻于地融入整全之生存境况。可以想见，这种境地在日常生活和精神感受性中是难以企及的，由此所形成的宗教空间，实质上是人按照自身的精神和信仰所构建的象征体系，同时蕴含了两层意义，既包括人们生存的现实内容，也涉及人们所追求的神灵世界。空间之禀赋就成为二者或者连接，或者分裂的信仰之道。
从空间角度来研究宗教文化及其符号表征，具有以下几个方面的价值和意义。
1．空间对宗教意义产生的重要性
对于宗教来说意义问题很重要。一般而言，意义指人们对自身境遇所做的合理化解释。宗教的意义在于为人的存在、遭遇和命运提供神圣性的解释。宗教象征展现了两层意义。首先，宗教建构的象征符号（能指）和仪式、宗教观念等（所指）相关联，与现实事物映射形成意义，也就是表征它们的含义或宗教的习惯，如仪式是表现宗教所要求的自然和身体的动作，是巴尔特所谓的直接意指层。其次，象征符号在第二层次进入更广泛的主题和意蕴，可以将意义理解为“价值”或“存在的理由”，仪式可以表征宇宙生成等，即含蓄意指层。由此，宗教也产生了结构性的对立统一特征，而对立和差异则是意义产生的基本条件。空间的一些特性，如两个事物不能同时占据同一位置，则为宗教的差异性提供了支撑作用。人类学对意义的解释也是通过分类和给事物指派不同位置而实现的，位置和秩序则通过空间符号才能加以表征。道格拉斯研究禁忌认为，脏和净是有位置差异的，饭菜在厨房则为洁净，若在厕所就是脏的。另外，赫兹的“左手与右手”象征分析是基于人的身体，人的身体图式与空间有直接关系，“符号边界对于所有文化就是关键性的”。
从宗教信仰的空间而言，意义涉及庞大的人类主题，诸如存在、精神、命运、爱、死亡等，但与现时代有什么关系呢？荣格的原型对此有着深邃的揭示，它存乎于集体的梦幻的隐蔽之下和现实的遮盖之中，因而从日常的生活世界看，虽有无数呼喊和挣扎，却没有人关注、谈论和争取，因为它们被无限地融进了时间的绵延之中，自由意志似乎被局限于时间的威力之下。由于受有限性的制约，时间是空洞的，不然，为何常常听到诗人们无端地悲叹时间的流逝；时间，我们也无法挽留，从指缝中它缓慢却永不停息地悄悄溜走，唯余虚无。时间并不能解决什么本质的问题，但至少在回忆中，我们可以重温情景和心绪，重建丧失的一切美好。这是我们得以安置的空间，它对我们而言比时间更具有意义。
如果没有空间的凝滞，所有的意义都将不可能产生，因为意义的产生在于事件的差异化，均质的时间不可能给我们提供具有个体独特性的禀赋和哲学的新颖，这个看法是以往的哲学家们所极为不屑的。但是时间的线性的确让人绝望，信仰的质素因而才具有了痛苦的基质。雅斯贝尔斯说轴心时期的人们发现了人类痛苦的本质；赫胥黎也大谈痛苦，说雅利安精神中痛苦的信念遮蔽了他们的一切视线。那么，自轴心时期以来的世界性信仰中，基督教的信仰也是线性时间观，但它终结了历史以给予信仰者存在下去的勇气和意义，佛教的因果观念和循环时间论提供了再次相遇的可能性。时间作为视线的支点，唯有空间赋予其形象和意义。
2．空间是宗教信仰实现的基础要件
宗教学研究大都很注重过程，虽然功能论、结构主义和阐释学对此有所保留。在对仪式的符号特征和象征意义发掘上，理论家们更多关注时间性的特点。如特纳有本书名称就是《仪式过程》（The Ritual Process），特纳注重仪式的程序及其所表达的人的生命周期，这当然是时间性的。但是空间在仪式过程中似乎不可忽视。仪式须在特定的地点和空间举行，而生命周期和宇宙的转换也须在空间的范畴内才能加以完成。祈祷，修行，朝拜之地、圣所，都需占据一定的空间。时间和过程似乎是通过空间才得以前行。
宗教思想中的时间观有多种表现，它们都指向永恒，这里时间是个价值取向，最终在空间中加以实现。因而，宗教空间是一种生存体验的深度空间，对于宗教信仰者而言，都是把握时间不在场的先知。现世总是在流逝，仪式让更新得以重复，但唯有空间才使信仰者能投入到时间不在场的情景中，也就是说，对永恒的价值追求只有在宗教空间中才能得以实现。
此处的永恒并非时间意义上的无限，也不是近代以来的天文学和物理学意义上的无限空间。永恒是人在信仰中获得的一种广阔性，正如巴什拉所言：“广阔性可以说是梦想的一个哲学范畴。毫无疑问，梦想充满着各种各样的情景，然而，出于一种天生的爱好，它总是静观巨大。对巨大的静观决定了一种十分特殊的态度，一种奇特的灵魂状态，那就是梦想把梦想者放在身边的世界之外，放到一个向无限发展的世界面前。”
这种广阔性既然属于人的一种灵魂的状态，它既是哲学范畴，也是宗教得以实现的基础。如果没有了这种广阔性的梦想之追寻，哲学和宗教都将成为不可能。但广阔性并非坏的或者说恶的无限，广阔性是在广袤的空间中，我们可以发挥梦想的想象力的巨大威力，它注入灵魂和精神，提供无限可能性。因而，可以说，空间是一个无限可能性的集合。但在宗教空间中，无限的可能性并不需要时间来使其成为现实。这与现世空间是完全不一样的。宗教信仰在实现之际总是让人忘记时间，在追寻意义的时刻，时间的躁动充满了不确定性，二者相比较而言，“空间总是让我沉静下来”。
3．宗教文化的空间表征与实践的现实意义
这个问题可以说成表征是如何将意义和象征符号联系于文化的。对此，我们采用构成主义的看法。简言之，各种“事物”、“概念”和“符号”之间的关系是宗教空间中意义产生的实质所在，而将这三个要素联结起来的过程，就是表征的意蕴。表征是一个意指实践，是在诸要素之间的构成性关系之中来确定意义。空间是人们的基本体验，通过空间表征，宗教文化得以被理解。宗教不断伸展自己的文化表征，拓广自己的意义范畴和与他者的差异，从空间来看，宗教在不断扩大其空间领域与对人、生存以及事物和世界的把握，形成了不同文化系统和人际的交互。
根据后现代地理学的巨擘列斐伏尔的看法，空间也是不断生产的，他以马克思的实践观念和生存—实践论哲学为基础，提出了空间生产概念，并在对二元对立修正的基础上提出空间三元辩证法，实际上就是自然—人及其精神—社会，这与表征的构建主义途径和意义生成方式是相关的。宗教空间通过意指实践和空间生产实践而不断扩展自己的文化表征，将整个世界都妄图纳入自己的意义结构之中，离开空间，宗教是无法完成的。与此分类相契合，宗教空间也与社会中的权力、地位、身份等相关，人们所生活的世界、为了信仰而占据的地方都是空间性的表达，由此产生了诸多现实问题，如民族、国家、不同信仰群体之间的关系等。
综上所述，宗教是一种文化，通过自己独特的象征符号体系来表征自身，构建意义。在宗教文化系统中，空间是一种关系和结构，宗教构建的空间形态具有象征的作用，表征着宗教信仰，揭示宗教对于人、物、社会和世界的意义，构建生存的秩序。宗教空间也涉及宗教的扩展、文明对话、身份认同、民族国家的界限等，也在生存—实践论的方面表明了宗教对于人类构建自然、人与社会之关系的独特作用。因而，宗教空间作为我们研究宗教的一个切入点，具有一定的理论和现实意义。
四 本书的结构和逻辑思路
本书的结构。空间是人类生活和存在的物质和秩序要素之一，从日常生活而言，它是人类存在的基础，也是人最通常的体验之一。人们生产生活的历史，是创造空间的过程。本书以宗教空间的演变形态和感性表征为轴线，以符号学为分析的主要工具，探讨宗教文化所建构的空间模式、关系和象征体系；对宗教文化的意义生成、宗教文化与人的身体和体验的关系，以及宗教文化的实践性进行探索。
纯粹的自然空间对人而言是无意义的。空间实际上就是人类文化的建构，在建构的过程中通过空间符号化来表达文化意义。空间的起点是人及其身体、人先天的感性能力与人的身体结构、物质世界相结合，形成了空间感和身体图式，对生存的世界进行秩序和关系的建构。宗教也是寻求秩序和意义的文化系统，通过合理化的解释来赋予世界意义，并可预知。宗教虽然贬低人的肉体并由此产生各种欲望，但人的身体是不能被否定的，宗教对身体各种模式的建构，划定出与人的身体关联的特定空间，展现出自己所特有的文化空间。
宗教文化对人的身体非常关注，建构了多样的手势、姿势、舞蹈等身体图式，在特定的空间进行演示，来模拟事物，沟通世俗世界与神圣世界。这不仅表明了人的精神的统一性，也表明了空间对于人存在的处境不可或缺。这突出表现在宗教文化对物质空间建造和物质形态的建构之中，人必须在空间中才能存在，物质空间是人的寓所，包括精神和身体。雕塑是一门探索空间的艺术，宗教雕塑通过各种形态展现了人在空间中的各种欲望和精神气质，当然与特定的宗教文化密不可分。
宗教文化、人和物质三者是结合在一起的，通过空间的特性和宗教空间独有的特性来实现。在宗教文化建构的空间中，宗教有自己的结构和秩序，发挥着自身的功能和作用，诸如权力和控制、文化领地的扩展、对传统的维护、对自身文化的坚持和对异己的排斥等。
因而，宗教文化对空间的建构是一个实践话语，是不同文化之间、人与人之间、人与物之间的交互、影响和渗透的过程。本书立足于人本身，包括人的身体与精神的统一性、人对物质空间的建构，来发掘宗教文化对人的关注和重视。宗教在现实生活中的发展与人的发展有一致性，这既有“传统”与“现实”，也有“普世”与“地方”，也都表现为对空间的声索、占据和拓展，因而，从空间的角度来研究宗教文化的特性和气质，及其现实需求与人的关联，是一个较为新颖的视角。本书主要分为以下几个部分。
第一章主要是概述了空间的概念、传统认知和多学科的研究成果。在此基础上指出，空间进入人类文化之中，是被建构用来表达意义和关系的。由此论述宗教文化中空间的符号化和象征化，宗教在建构空间的过程中如何利用空间表征它的思想和教义，以及由此而生成宗教空间对于人而言的特殊意义和生存体验。
第二章主要是讲述西方宗教空间的历史性展开形态和嬗变，论述了古希腊宗教空间、基督教空间以及文艺复兴以来的宗教空间的变迁。古希腊宗教空间是一种人—神同质性的空间建构，也是一种多神教空间模式，具有存在的可选择性、信仰的场景化和命运的不确定性等三个方面的本质特征，从而有别于基督教兴起之后的一神教空间。但是，二者都具有神圣性——差异体验、技术转换和整体融入的信仰之道。一神教宗教空间随着世俗化进程而逐渐式微，这个过程表现为神圣空间向世俗空间的转向、信仰空间向理性空间的转向。这与文艺复兴以来的哲学理性、科学发展和主体性哲学的建立不无关系。但是，宗教空间所具有的超越性和融入之神圣性，是主体理性和科学所不具备的，更不能取代宗教空间的完形的价值和意义。因而，宗教空间虽然式微，但并没有消失，而且随着理性所致的价值缺失，主体性引发的意义沦丧，呼唤着宗教空间从沉寂中逐渐苏醒。
第三章从宗教文化空间建构的具体表征出发，论述了身体与空间的关系，宗教文化中的身体图式和情感体验。在个体的身体层面，宗教文化都关注身体结构和生存情感体验，这是宗教空间的个体或者微观层面。在宗教中一般都有仪式、舞蹈等身体方面的固定模式，它通过人的身体空间图式与神灵沟通；或表示禁忌，划定活动范围和情感界限。在物质建构方面，宗教建造了物质空间来表征自己的信仰。宗教通过形成具有自己特色的物质空间形态，来表现宗教文化及其意义。宗教须有自己的圣地、宗教活动场所、举行仪式的空间，并做出功能性区分；同时也利用物质空间构造彰显宗教意蕴，如建筑、雕塑、绘画等。
第四章总结了宗教文化空间的特性和功能、结构和秩序。宗教文化空间具有分隔和连接的功能，由此形成了特有的结构和秩序，这与宗教的空间生产和实践密切相关。宗教总是具有一定的分布区域和社会存在，在这个层面上宗教空间往往与社会其他文化领域有交互和重叠，也表现了与其他文化不同的特质宗教在力图扩大自己的影响力和存在的范围，这就是宗教的空间生产和实践。
第五章阐释宗教是人的生存空间的再建构，这体现为宗教空间的生产、创造以及与其他群体、文化的互动所形成的实践意义。
综上，宗教通过对空间的建构表现自身的信仰和文化特质，宗教文化具有超验和抽象的特征，具体化为空间的物质形态——身体图式、雕塑、建筑等，以及由此而形成的空间关系、结构、秩序和模式——表征宗教的意义。这也是宗教对空间的生产和创造的过程，宗教力图占据更广泛的空间，扩大自己的信仰和文化领地，空间生产的行为也是不同文化之间交互和融会的过程。
本书关于宗教空间的论题是依托前人研究成果，从一般性空间的基础上提出来的。空间是人类生活和存在的物质和秩序要素之一，空间感的产生与人的主体性的发展一同进行，因此，空间与人的体验相关，不只表明了物质和人的位置性，也表明了人的处境性。空间在人类文化中表现为物质自然空间、生存体验的社会空间和精神文化空间。当然，它们三者是结合在一起的。宗教是一种复杂的文化和社会现象，对宗教的研究从多视角加以展开，但专门从空间、空间的本质特性和符号象征的角度鲜有人做深入探讨。虽然宗教地理学的研究也取得了丰硕的成果，但其主要是指宗教的地理分布、不同地理区域的宗教信仰差异等方面。因而，我们可以说对宗教空间的研究是不够的，空间研究并不仅仅是宗教的地理空间分布，更是宗教空间所昭示给人们的价值意义和文化表征。这也是我们进行宗教空间研究的原因之一。
由此，我们以空间为切入点，提出宗教空间研究论题：宗教文化中有关空间方面的文化是如何表现的？宗教如何通过空间符号象征来表征它的价值和意义？宗教空间与人的主体性、生存体验和精神需求有什么联系？宗教文化如何利用空间物质布局和结构来表明自身的精神气质，如建筑、雕塑？空间的一些特征对宗教文化会有什么影响？等等。在当今充满世俗化的社会中，宗教空间的诸多传统功能受到了挑战，也受到了压制，空间已成为我们这个时代的显要认识背景，宗教空间如何不断生产和创造，与社会中其他文化——政治、权力、群体等进行交互，以便在今天的社会发挥作用，也是我们研究宗教空间的现实问题。
研究的逻辑。本书的主要观点：宗教是一种社会历史文化现象，它在人类精神和社会生活中发挥着巨大的作用。宗教信仰是一种抽象的、形而上学化的精神诉求，也有物质的表征和感性的崇拜，如宗教教堂、雕塑、绘画等空间展现形态，并以此来表达抽象概念，尤其是超越性的神灵和信仰的世界。因此，宗教须构建自己独特的象征符号体系，形成自身特有的文化系统，通过宗教文化的表征途径，为信仰者和社会构建意义。在这个过程中，宗教所占据、抽象化、结构化和秩序化的空间可以成为我们研究的一个入口，宗教将一般性的空间建构成具有信仰色彩的位置、场所和物质形态，形成了具有空间性的象征符号体系，通过符号表征将它与人、事物和信仰连接起来，表达对秩序的构造和意义的生成。空间在此已经不是物理学意义上的空间，而是宗教文化意义上的空间，也是宗教的一种符号语言，类似于仪式、祈祷、文本、舞蹈等，从而，空间具有宗教性特点成为我们研究宗教的一个要素和出发点。宗教空间也具有更广泛层面的含义，它可以与群体的信仰、民族国家的信仰结合起来，特定的宗教空间景观具有神圣性，可以成为群体凝聚的标志，也可以成为民族或国家的象征，宗教也在空间中不断拓展自己的存在。
在理论预设的基础上，本书研究的逻辑思路如下。
首先，立足于对空间的概念含义的把握，指出空间是一种文化建构，表现为人、物质和事件之间的关系、秩序和结构。空间是文化的一种符号和象征，不同文化领域对此加以利用表达自己的文化内涵。空间文化符号与宗教具有紧密的关系，或者反过来说，宗教文化很大程度上通过建构空间符号来表征自己的精神气质。我国古代的天圆地方观念、西方中世纪基督教的托勒密宇宙体系，就是人们对空间的文化建构和符号化的表达。
按照现代对空间的研究，可以有几个分层：自然科学主要指的是物理空间，这些空间仍需要用符号来表达，但是不具有含蓄意指层；在人文社会科学领域，主要有社会空间、物质空间和精神空间，它不但包括物理、现实的空间，同时也有虚构的、超验的空间，这在宗教中有典型表现，此时空间就具有象征的意义了，它已经不仅仅是虚空、居住、领土；在宗教文化中，空间与人的主体性密切相关，与人的生存体验、对世界的感知、对命运的深刻领悟联结一起。
其次，我们提出宗教文化空间这个概念，宗教文化空间是人们将空间体验、概念、秩序纳入宗教文化中的符号象征体系，它有着一般性空间的特点，但也有宗教空间自身的文化蕴涵。因而，宗教空间的符号化和象征有几个分层。
（1）宗教空间的身体图示象征。这一点很重要，宗教信仰者是个体，具有通常的空间经验，空间体验就是人的身体图式，直接反映了人们对世界的感知和理解，对生存的直接渴望。通过身体，人们可以模拟神灵、展现村落、象征领地，也可以产生禁忌、表达膜拜、构造秩序。因而，身体图式空间在宗教中的表现是宗教空间的表征之一，这在第一章中有详细论述。
（2）宗教空间的物质象征。宗教空间必须占据一定土地、领地和场所，才能获得存在的理由和发展。如佛教传入我国之后对土地的大肆兼并，虽然有经济利益驱动，确有生存的需求；德尔菲的神庙对于阿波罗信仰的重要性等。宗教的思想和教义也通过物质形态表现出来，诸如建筑和雕塑等。本书第二章论述了宗教空间的物质形态。
（3）宗教空间的精神层面。宗教宣扬了一个虚幻的世界，表达了抽象的超验的关系，如地狱，拯救等。这是无法现实感知的空间和秩序，宗教空间须通过空间符号象征来表征其含蓄意指层，实现宗教的思想和观念被人们所理解，这与宗教的物质形态密不可分，互为表里，诸如身体图式，舞蹈、祈祷、仪式等；又如宗教场所，庙宇、教堂、明堂、清真寺等。
再次，在一般空间特性的基础上，宗教空间所构建的象征体系及秩序有自己独特的内涵和性质，这也是宗教空间产生意义的内在思想动因。主要有：第一，不通过接触而相互作用；第二，非对称性特征；第三，内与外、排他与认同、身份的认同与认异。这样我们就逻辑地将宗教空间与宗教物质形态、宗教与神灵的沟通、宗教的身体图式表现结合在一起。空间体现了人—空间的关系，空间也有刚性、独占性的特征，因而，宗教空间也有身份、文化认同的表征，表现群体、民族、国家认同方面。这是我们将宗教空间的研究运用于实际的一个理论基础和切入点。这部分在第四章中会加以论述。
最后，宗教作为一种社会文化，力图通过空间的生产而扩大自己的存在。我们注意到近些年，宗教场所不断增加，宗教信仰人数也在增多，有的宗教甚至传到了偏远和荒僻的地域，并在当地建立自己的信仰体系和物质表征，如教堂等。这都引起了我们的思考，并从学理上对此加以总结。后现代地理学的空间生产理论为我们提供了一个很好的视角。空间是具有实践性特征的，它在不断地生产自己，而且空间并非单纯的扩张，它蕴含了人对思想、精神、欲求、权力、政治和资本的渴望，当然也意味着交往——这亦是实践的一部分。
总之，本书从空间的概念、符号象征出发，将宗教文化中的空间建构从符号学的视角进行研究，指出宗教文化通过身体图式、物质形态等空间符号来表征自身的内在精神气质，由此也体现出宗教文化空间所具有的特性、结构和功能；同时宗教空间也始终处于交互变化和不断创造生产之中，宗教的圣地、宗教建筑等都是宗教文化和精神的聚合点，不断生产与再生产着宗教文化体系。因而，本书从空间角度关注了人、物质、精神和发展的关系，这也是宗教信仰的意义所在，我们希望对此能有一丝的探赜索隐。
研究方法。本书对宗教空间的研究，主要是从宗教空间的关系、性质和表征方面来加以论述，属于宗教学原理的范畴，因而需要具备一定的哲学基础，哲学是我们对宗教空间进行研究，发掘其内在关系和文化表现的基本思考方式。哲学研究的基本方法就是思辨。思辨可以有三种形式：一是演绎式思辨，就是通过一定的概念、范畴、体系对新观察到的现象辨析和认知，以及从一般性的概念出发确认个别事物；二是归纳式思辨，是对事物和现象的多样性加以概括、综合认知的过程，它的发展历程是从实物或知识片断到概念—关系—系统—整体；三是顿悟式思辨，一般适合于对纯抽象问题的研究，诸如神、灵、魂等宗教问题的研究，这属于神学研究的范畴，不在我们论述范围之内。因而，我们对宗教空间的研究主要立足于前两个方法，这似乎是迂回和相向的思考进路：空间有它的特性和关系表达，通过空间我们去分析宗教文化现象；同时，在具有不同表现的宗教文化现象中发掘宗教对空间的再造和重构，表达宗教特有的意义。
宗教现象是较为复杂和广阔的领域，对宗教空间思考，不可能仅局限于思辨，需要对同一宗教的空间不同表现形式加以考察，也需要对不同宗教的空间表现形式进行比较，因而，也用到宗教人类学和宗教社会学当中的方法。
一是跨文化比较分析法。即通过对几种不同文化中宗教空间表现形式的比较形成一些概念，再通过这些概念识别出植根于某一特定文化中的宗教空间的特征，并且分析这些特征是否为其他文化条件下的宗教所具有。这是宗教人类学早期至现在共有的研究模式，而且与研究理论密切结合。
二是抽象分析的方法。即通过对相关事实和现象材料的分析在宗教空间与社会之间寻找相互作用的规律或模式的方法，主要侧重于关系研究，关注社会事件与宗教空间事象之间的共时性关系，旨在提出一种可以解释宗教空间与社会在最普遍状况制定下的关系的概念或理论。这种方法主要是对宗教空间事件和宗教现象做定性分析，提出宗教空间的结构和特征。
三是历史分析的方法。即通过对历史材料的分析在宗教空间与社会之间寻找彼此的互动和影响，主要侧重于历史性的纵向研究，关注社会事件与宗教空间之间的历史性关系，找出不同历史时期宗教空间的变化和沿革，分析宗教空间符号在特定历史文化背景下的文化表征和意义构成。