第一章 观象授时与空间原型

第一节 敬天文化对空间的影响

一、观象授时与敬天文化

在原始的农耕社会，通过最直观的天象、气象、物象三个主要方面观测判断时令节气是农业、畜牧业生产的基本环节，不能准确地把握时节，就意味着不能保障生存所需要的基本食物，也就不能掌握自己的命运，所以，“天文学和算学都是由于农业生产的需要而发展起来的最早的科学”。《吕氏春秋·贵因》（卷十五）说：“夫审天者，察列星而知四时，因也；推历者，视月行而知晦朔，因也。”《吕氏春秋·当赏》（卷二十四）又说：“民无道知天，民以四时寒暑、日月星辰之行知天。四时寒暑、日月星辰之行当，则诸生有血气之类皆为得其处而安其产。”这说明了古人通过观测日月星辰建立历法的过程，以及四时寒暑、日月星辰的运行对国计民生的重要性，也说明了观看天象的意义。正是因为天象与先民的日常生活关系密切，非同小可，所以顾炎武《日知录·天文》（卷三十）说：“三代以上，人人皆知天文。‘七月流火’，农夫之辞也。‘三星在天’，妇人之语也。‘月离于毕’，戍卒之作也。‘龙尾伏辰’，儿童之谣也。”虽然远古时代人人皆知天文，但在政教合一的制度下，观测天文的活动却逐渐为统治者所垄断，也成为一种专门的职业。《左传·桓公十七年》载：“天子有日官，诸侯有日御。”日官和日御就是负责天文观测的官员。顾氏还引樊深《河间府志》说：“私习天文者有禁。”因为天文历律需要精密的观测推算，毫厘之差可成千里之谬，将延误农时，影响经济，造成社会的动乱。所以“圣人所忧者甚”。（清）梅文鼎《历算全书·历算答问》（卷六）说，“私习之禁亦禁夫其妄言祸福，惑世诬民耳” 。

成书于春秋末年的《国语·楚语》（卷十八）有一段关于观射父向昭王阐述绝地通天的记载，说远古时人神不杂，有神通广大、专职的巫沟通天地之间的联系，使山川、人主各得其位，天、地、神、民、物类五官各得其序，所以灾祸不至。但到少昊时，黎氏九人破坏德政，人人享祀，家家作巫接神，滥观天象定四时，人神混杂，致使“民渎齐（同）盟，无有严威。神狭民则，不蠲（juān，洁）其为。嘉生（善物）不降，无物以享。祸灾荐（重）臻（至），莫尽其气（寿命之气）”。为了改变这种局面，少昊的后人颛顼命令南正重掌管天，为神；火正黎掌管地，为民。这才恢复了旧有的秩序，从而使天地不通，不再相同。后来尧让重、黎的后人继续分别掌管天地，“叙天地而别其主”。

《尚书·尧典》说，尧帝命羲、和两个家族掌天地四时之官，“立象日月星辰，敬授人时”，并推算出一年的周期为“三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁”。后来，经过更精确的观测和推算，确定一年为三百六十五又四分之一天，并据此将周天分为三百六十五又四分之一度，即太阳每天在天空中的行程为一天度，等于几何学上0.9856圆周度。

在中国古代观象授时的体系中，天极与极星占有极为重要的地位。《尚书·洪范》说：“五，皇极。”《尚书正义》说：“‘皇’，大也。‘极’，中也。”所谓天极就是“某一时代北天中的不动点”，即赤道北极。由于天极为无限远的点，在北半球任意一个纬度的观测点与天极的连线与地轴平行，所以观测地点所在的纬度就是在观测点观测到的极去地的夹角。由于北斗在天空中的位置相对固定而且非常接近天极的位置，所以古人借助观测北斗来确定天极。这就是为什么北斗星在中国古代观象授时体系中占有首要位置。《史记·律书》（卷二十五）说：“旋玑玉衡，以齐七政，即天地二十八宿。十母，十二子，钟律调自上古。建律运历造日度，可据而度也。”旋、玑、玉衡指的就是北斗七星的不同组成部分。《晋书·天文志》（卷十一）说：（北斗）“魁四星为璇玑，杓三星为玉衡。”

在古人眼里，天时当然不是现代意义上的客观的物理时间，而是一个主、客体统一的概念，有着丰富的政治与社会内涵。在政教合一的古代，观象授时与祭祀活动联系在一起，是中国古礼的重要内容。《礼记·礼器第十》说：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”又说：“礼，时为大。”《尚书·尧典》“寅宾出日”和“寅饯入日”记录的就是远古先民在春、秋分迎、送太阳的仪式。《礼记·月令》详细记载了立春、立夏、立秋、立冬四个重要时节，天子在东、南、西、北四郊，隆重迎春、夏、秋、冬的礼仪。

张光直在《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》中指出，作为连续的文明，中国古代文明的突出特点是“在一个整体性的宇宙形成论的框架里面创造出来的”。在这样的连续性的文明中，人与动物之间，地与天之间，文化与自然之间的关系是连续的。正是这种连续性使得中国古代文明一直保持着史前原始人“巫术性”的宇宙观，并渗透到社会生活的各个层面。

和萨满其他文化一样，中国古代的宇宙是多层次的。我们先民将宇宙分为天、地、人、神等几个基本层次，古代礼制的中心思想就是在它们之间建立沟通。《山海经》《楚辞》《国语》等史籍对此都有很多记载。张光直认为，前面引述的《国语·楚语》中记录的一套巫术制度在商代就已完备，当时的巫就是掌握规矩方圆之道，知晓天地之理，可以绝地通天的智圣者，在当时社会中具有崇高的地位，仅次于王。

中国古代官职系统中很早就有天官、地官二职，但随着古代社会对天文知识的积累和掌握，天官的地位逐渐衰弱。与此同时，地官的职权和地位则不断上升。

虽然在官方的权力结构中，天官的地位逐渐下降，但作为一种文化，“观象授时”等与天官系统相关的知识却在整个中国古代社会广为流传。始盛于汉代的堪舆术或后来的风水术就是这种文化的重要载体。班固《汉书·艺文志》（卷三十）说：“阴阳家者流，盖出于义和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”即使五德终始说的创始人邹衍的很多论述也是“多天算之根据”的，但后来的阴阳家似乎大多已忘记其说源于观象授时这一史实，而多谈及禁忌和琐碎的数术。所以司马迁《史记·孟子荀卿列传》（卷七十四）评论邹衍的理论说：“深观阴阳消息，而作怪迂之变。”可见观象授时实乃阴阳家、堪舆家理论和方法的源头。

观象授时的实践形成了中国古代的敬天文化。作为六经之首的《易》所记载的伏羲氏“设卦观象”可能就是托伏羲之名对天象运行变化规律进行的总结。中国古代很多神话也都与观象授时有着密切的联系。不久前我看到一本题为《中国古代文化史讲座》的书，书中收录的头两篇文章分别是王力的《为什么学习古代汉语要学点天文学》和陈晓中的《古代汉语天文知识》，这种安排很有道理，符合天文在中国古代文化中的重要地位。

清朝编纂的《御制渊监类函》（卷一）引《说文》说：“天，至高无上，从一大也。”《尔雅·释天》引《春秋说题辞》说：“天之言镇也，居高理下，为人经纪，故其字一大以镇之。”郭璞疏说：“天之为体，中包乎地，日月星辰属焉。”《释天》还将春夏秋冬四时、岁、月、气候等归为天的内容。后来的郊祭、望祀也都与敬天文化密切相关。近三十年考古学发现的辽宁牛河梁红山文化圜丘三环石坛、辽宁喀左东山嘴红山文化石筑祭坛、浙江余杭县安溪乡瑶山的良渚文化祭坛、山西襄汾县陶寺城址大型祭祀建筑基址，以及明清北京的天、地、日、月坛等都是古代祭祀天地的场所，而琮、鼎也是古代祭祀天地最重要的礼器之一。敬天文化还孕育了中国古代天人合一的哲学观念，周朝形成的天子的概念和家天下的政治制度就是这种“天人合一”哲学的集中体现，并影响了以后整个古代中国社会。

二、天圆地方的空间观念

中国古代有关天的概念主要有“盖天”“浑天”“宣夜”“昕天”“穹天”“安天”六个学派，其中“盖天说”影响最为久远广泛。据天文考古学研究，至少在6500年前盖天说就已相当成熟，濮阳西水坡45号墓表达的升天图景和意象就是盖天说的具体反映。唐代李淳风所撰《晋书·天文志》（卷十一）说：“天似盖笠，地法覆盘，天地各中高外下。北极之下为天地之中，其地最高，而滂沲四，三光隐映，以为昼夜。”就是说，天的形状如斗笠，大地形状如倒扣的盘子。

虽然先秦典籍有些提及盖天的概念，但都不系统，如《诗经·小雅·正月》说：“谓天盖高，不敢不局。谓地盖厚？不敢不蹐。”将天地都称为“盖”。最早最系统阐述盖天说的是成书于约公元前100年的汉武帝时期的《周髀算经》一书，其重要观点是“天圆如张盖，地方如棋局”。《晋书·天文志》（卷十一）对“天圆如张盖”有形象的解释：“天旁转如推磨而左行，日月右行，随天左转，故日月实东行，而天牵之以西没。譬之于蚁行磨石之上，磨左旋而蚁右去，磨疾而蚁迟，故不得不随磨以左回焉。”但地何以形方呢？《晋书·天文志》（卷十一）说：“天形南高而北下，日高出故见；日入下故不见。天之居如倚盖，故极在人北，是其证也。极在天之中，而今在人北，所以知天之形如倚盖也。”李淳风沿用了此观点。

《易·说卦》说：“乾为天，为圜……坤为地，为母，为布……为大舆。”宋玉《大言赋》说：“圆天为盖，方地为舆。”《史记·三王世家》（卷六十）索引说：“谓地为舆者，天地有覆载之德，故谓天为盖，谓地为舆。故地图称舆地图。”《周礼·考工记》说：“轸之方也，以象地也。盖之圜也，以象天也。”轸是车厢底部四面的模木。贾公彦解释说：“‘轸之方也，以象地也’者，据舆方而言，不言舆言轸者，轸是舆之本，故举以言之。”《晋书·天文志》说：“地方如棋局。”明朝方以智撰《通雅·释古》（卷三）引《灵棋经》说：“棋即占局之棋也。”又引注文说：“棋即旋式、正棋之棋也。”这个棋局一般认为是汉代流行的博局。从现在出土的实物或汉画像石等反映的图像看，博局的形式和式盘的地盘形式相同。它内外有两个正方形或横向矩形，四角各有一个正方形，四边中部有L形钩识，它们表示四隅四正，象征十二度。在小正（长）方形外侧四正各有一个T形钩识，另有四个圆圈分布在四隅。宋朝王应麟撰《汉制考》引郑司农《周礼·春官·大史》说：“大（读作‘太’）史主抱式，以知天时，处吉凶。”又解释说：“占天文谓之式，以其见时候有法式，故曰式。故谓载天文者为式。”简言之，式就是候时之仪器。所以这种汉代的博局本身就反映了古人的宇宙观。如果是这样，方形的车厢底的形状就不能完整地传达地方的内涵。

为了弄清这一问题，我们有必要回到原始的立竿测影的观测方法。立竿测影是古代利用观测晷影的长度、太阳出入方位而确定二至、二分以及观测北极、二十八宿等天象的技术。从《周礼》《周髀算经》《淮南子》描述的测影方法，我们知道，二至太阳出入的晷影与观测时画在地上的圆周的四个交点形成一个矩形。天上的太阳一年四季周天运转，生生不息，在二至二分这四个关键时间点日出、日入的影子与地平面上的圆的交点构成矩形的形状，这一现象应该直接影响了古人天圆地方概念的形成。在大约北纬35°如西安和黄河中下游地区，这一矩形的长短边之比大致为1∶（详见本章第二节）。另外，立竿测影的方法还用来进行大地测量，即《周礼》影差一寸、距离一千里的土圭之法。土圭之法利用不同纬度在同一标准时间内，如洛阳城周同一时间晷影的长短不同这一现象推算被测点之间的相对距离。《周礼·大司徒》说：“凡建邦国，以土圭土其地而制其域。”贾公彦疏：“土尤度也，以土圭度度其地。”并详细说明了利用土圭之法确定南北子午线方向的任意两点间距离的方法。换句话说，利用土圭之法可以在大地上形成若干相互平行的纬线，它们的距离可根据影差“一寸千里”“一分百里”的规律确定。《周礼》没有说明东西经线方向的距离具体是如何确定的。《淮南子·天文训》记载了利用相似形的原理测量大地东西方向距离的方法，但很可能是后来较发达的技术方法了。我们从《王制》《周礼》等知道，邦国封地都是以方百里的倍数为制的。所以，有一点是确切的，那就是利用正南北、东西的基本方法测量大地，必然形成方形或矩形的空间几何形状。在这种技术概念的指导下，大地为方形就变得很具体。当然自然空间不是矩形或方形的，而且要测量任意两点间的距离，仅靠经纬方向观测的方法不能直接得到，所以古人很早就发现了勾股定理，以满足实际空间中任意两点间的距离测量的需要。可见中国古代“地方”的概念是与立竿测影的观测方法相关的。其实《大戴礼记·曾子天圆》（卷五）所说的“天道曰圆，地道曰方”已经向我们透露了一些信息。天地之“道”为圆方，非形也。这里的“道”应与原始的立竿测影相关的测量技术有关，如《周髀算经》所说的勾股方圆之术。（唐）李籍《周髀算经·音义》说：“圆径一而周三，方径一而匝四。伸圆之周而为勾，展方之匝而为股，共结一角而邪（斜）通五，乃圆方相同之率也。”这是用圆周率大致为3，方形的周长是边长的4倍可成勾三、股四、弦五说明方圆之间的内在数理关系。三国时期，裴秀在土圭之法的技术基础上提出了著名的“制图六体”理论，发展了大地测量技术体系。其重要方法之一就是“分率”，“分率所以辨广轮之度也”。李约瑟《中国科学技术史·地学》对此做如是解释：“它是把平行线之间的距离比作一些按车轮轮距的宽狭而形成的车辙。”就是说裴秀的测绘图方法是以由平行线形成的网格进行控制的。

虽然在商代以前我们的先人已有四时四方的概念，但如果这一概念只停留在空间方位的认识层面，那还不足以产生“地方”的概念，因为相似的概念在很多古代文明都存在过，但没有产生像中国古代这样深刻的“地形为方”的文化，所以正是立竿测影方法在观象授时和大地测量的长期应用及发展，才真正推动了“地方”的文化与哲学。