道德教育：一个亚里士多德主义的选择
如此，我们看到了对下列观点的批判：有意识的知识对道德生活的完善既是必要的又是充分的，因此，城邦的日常生活中不存在对道德的有价值的理解。这种批判认为，道德是“专家们才拥有的一门科学”这一苏格拉底式的主张既站不住脚又有危险性。然而，我们不能把这部戏理解为它主张对旧式教育的简单回归。“正当的言辞”的方案没有能力应对在社会变动期为道德正当性进行辩护的任务。即便回归这一方案是可能的，我们已有理由对他的不宽容和不理性感到担忧。这出戏暗示，鄙视理性实际上有可能威胁到民主习俗的一些基本价值观。
这出戏没有提出正面的规划，它留给我们一个挑战。它表明，我们需要一种能够将这两者结合起来的道德教育：一方面是苏格拉底对理性的尊重，一方面是“正当的言辞”对传统的作用以及对习惯培养在训练欲望方面的核心地位的认识。希腊传统中有两种这样的教育观念：亚里士多德主义的和柏拉图主义的。一种与保存独立和自主的民主价值相容（起码在某种程度上相容），一种不相容。[82]我将以简要地审查亚里士多德主义的方案来结束本文，并考察《云》的作者是否会认为这种方案可以解决这部戏所指出的困境。这可能是判断阿里斯托芬对民主传统的批判到底有多深刻、多激烈的最好途径。
亚里士多德主义者和苏格拉底都认为，完全成年的人其道德观念必须是一种有意识的道德观念，并可以在论证中证明自身。[83]然而，亚里士多德主义者主张，美德不仅仅是自然能力也不仅仅是种种学来的智慧，而是在练习选择和执行适当行动的过程中形成的性情。儿童从自然欲望开始成长，他们必须通过社会教化，在家庭和城邦中接受训练，从理智的成年人认为正确的事情中获得快乐；前理性阶段的训练必须为灵魂能够完全理性地理解美德做好准备。[84]
理性与教育并非在所有情况下都具有相同的效力，但学习者的灵魂必须先由习惯进行全面的塑造，以能够高尚地喜爱和厌恶为目标，就像要耕种的土地必须为播种做好准备。那种凭冲动生活的人对妨碍他的观点既听不进去，甚至也无法理解。（《尼各马可伦理学》1179b23-8）
由具有实践智慧以及对善的概念有清晰明白的图景的人所统治的城邦，将会利用传统方法建立一套培养体系——但旨在达到有德性的完满生活的实现。很多人会实现这样的生活；那些无法实现的人就需要遵从其他人的建议。[85]
这样，美德与教育的标准与有实践智慧的人的慎思有关。[86]但这一标准并不能简单地等同于“正当的言辞”非理性地恪守的习俗的标准。有德性的人持有的对于善和正义的清晰图景，应当是对“表象”——与道德选择有关的人类生活的多面表征——彻底权衡之后的结果。合理的标准体系应当建立在对众人和智慧者在思想和言谈中提供给我们的所有主要的道德可能性进行通盘考量之后的基础上。[87]亚里士多德主义的正义并不简简单单就是像“正当的言辞”所代表的那种约定的正义——有智慧的人能够给出自己为什么偏爱某种方式的理由；这种正义观也并非因为建立在人以外的某些标准之上因而就是自然的。理论的“可变的”自然正义（尤其参《尼各马可伦理学》1134b18以下），最好地容留了我们所知的人类生活形式中人类行为的各种现象。城邦中的普通公民应当把自己未经反思的判断——甚至那些在本城邦中学到的——提交给实践理性，由后者在所有提交的判断中进行裁决。“专家”之所以特殊并非由于他知道我们所不知道的，[88]而是因为对我们都知道的东西他看得更准确、更清楚。这样，道德争议和道德变化就可以在理性辩论的风气中进行，以努力达成对我们的道德直觉的最有条理的表述。
假设这样的城邦中有一个德富林所说的克拉彭公共汽车上的人，他忠于自己英国式的政治自由传统，同时对同性恋持有非理性的偏见。有实践智慧的人的任务并不是像苏格拉底所鼓动的那样，在制定公共政策的时候简单地摒弃或忽视他的意见，而是应当将其作为立法者的证据，极严肃地对待他的道德信念，但要在这些信念之中选出更基本的、更被广泛接受的信念，而与那些在同其他信念发生冲突时他倾向于抛弃的不那么重要的信念区分开。在这个例子中，我们就可以尝试让这个人看到，他一方面根深蒂固地信奉基于平等的自由，一方面却要否认那些惹怒了他的人的基本自由，而这二者之间存在着真实的冲突。我们还可以指出，他不能在一生的大部分时间里一方面竭力主张区分偏见和论证、区分有根据的经验归纳和没有根据的经验归纳，一方面却拒绝将自己的意见置于同样的审查之下。[89]如果他拒斥我们与他辩论的一切努力，我们就最终有理由认为他没有足够的能力进行道德判断。[90]此外，如果他在辩论中认输，他必须或者放弃自己的偏见（至少不再将其作为行为的根据），或者承认自己不应被视为一个有理性的人。（这样，我们就可以期望德富林大法官所称的“常识的力量”将在与“理性的力量”的对话中完成自身，按照后者的要求对前者进行和谐的修正就成为了良好的公共道德。）
正如亚里士多德清楚地看到的，所有这一切的问题在于这是一个理想化的图景，并不容易应用于政治现实。“多数人服从的是需要而不是理性……心地公道并且向往高贵的人会听从理性，但追求快乐的庸人需要由痛苦来惩戒，就像重负下的牲畜（hypozygion）一样”（《尼各马可伦理学》1180a4-12）。亚里士多德主义者相信原则与直觉之间的反思性对话，他同时也必须承认，在大多数现实情况下，“对有关人类事物的哲学”（1181b16）来说，仅仅信奉理性是不够的。亚里士多德式的早期教育体系对于向所有公民传授一种共同的善的观念是大有帮助的，但当冲突和争议出现时，仅仅靠讲道理不太可能让多数人——即便是相对有教养的多数人——节制自己的行为。在《王制》的开头，玻勒马霍斯和朋友们提醒苏格拉底他们在人数上占优，然后给了苏格拉底两个选择：或者按他们说的做，或者以暴力反抗。苏格拉底提醒他们还有第三个选择——劝说，这些好民主派大笑着回答：“你能劝说那些不想听的人吗？”（《王制》327c）。
按照亚里士多德自己的建议，理性的政治问题的解决方案有三个部分。首先，他主张建立一套公共的法律体系，汇总有实践智慧的人士的判断，并赋以惩戒耽于享乐的多数人的能力。[91]其次，为了保护立法活动本身，他只把公民权赋予那些有闲暇接受长时间的全面的早期教育，其后又可以对好的生活进行哲学思考的人。最后，也许是最重要的一点是，他给统治者（们）提出任务，要求他们在城邦中有公民资格的人之间培养友爱，这样，即便一个人或一个群体对某一法律感到厌恶，他们也会出于对政体本身的善意和对受益于这一政体的公民同胞们的善意而愿意服从它。[92]
这样，如果经过公共教育和后来的理性辩论，这位公共汽车上的人仍然坚持自己的偏见，而根据有实践智慧之士的判断，这种偏见与社会更为基本的价值观不相符，亚里士多德的立法者们就有权颁布法律保护同性恋者的权利，使他们免于遭受不宽容的对待，如果对他们的敌意带来了有害的行动，这一法律还要对此加以制裁。要成功地实现这一意图，公共教育体系又将扮演至关重要的角色。首先，如果公共教育没能成功地塑造出一致的道德观念并让理性在城邦中深入人心，它起码要能够成功地确保多数人愿意选出或默认比他们更理性的人担任立法者。如果追求享乐的庸人们获得了权力，在政治上对实践智慧施以暴政，那么立法将不能够保护理性。其次，立法者采取行动保护少数人的权利时，他会希望反对者至少学会了对政体的宪法以及这一政体下的其他公民有一种最基本的认同。如果他不可能对作为男人和女人（而不是作为同性恋者）的少数同性恋者存有好感的话，我们必须期望，作为服从于同一法律的公民，他至少要对他们怀有不管多么淡薄但仍未泯灭的友爱，这样就可以在法律对他不利的时候克制住狂暴的行为。最低的底线是，立法者们至少要能够希望，那些法律对他们不利的人对于政体的存在和守法的观念有一种基本的信守，这样，当辩论和更紧密的友情不再起作用的时候，这种信守仍然得到拥护。“正当的言辞”的教育方案培养爱国主义，培养人们热爱与雅典政体相关的符号、诗歌和节日，这对于维护亚里士多德式城邦的稳定同样至关重要。因为爱国主义是不可或缺的、最低程度的公民友爱，而“友爱把城邦结为一体，立法者似乎重视友爱胜过正义”（《尼各马可伦理学》1155a22-5）。
《云》怀疑这种亚里士多德式城邦的可能性，因为它怀疑，普通人在自己的利益受到威胁的时候，能够想到公民友爱和共同的爱国情绪。《云》可能是阿里斯托芬最不具有公共精神的戏剧，它没有表现出任何改革的热情、公共节日的快乐，而这些正是《马蜂》、《阿卡奈人》的特点。斐狄庇得斯只向能带给自己个人快乐的神祇祈祷；斯瑞西阿得斯呼召宙斯王只是要他帮助解脱自己的个人困境。看到一张地图的时候，他只想找到自己的德谟（deme）；觉得斯巴达离得太近只是出于个人担心，而不是出于公共关怀。核心的问题永远是“ti kerdanō？”，“我能得到什么？”（行257，参见行1064、1115、1202）；核心的心理原则是个人享乐主义。甚至合唱队的主唱段也是第一人称，[93]咏唱的不是公共事务（阿里斯托芬更常见的做法），而是咏唱诗人自己的牢骚和优越。他向雅典的守护神雅典娜的庄严呼告只不过是要她支持自己取得个人的胜利（行602）。
阿里斯托芬在其他戏剧中看起来展示了某种可能很微薄的可能性：把普通人的享乐主义改造为更宽广的对城邦整体的关怀。但即使是在《阿卡奈人》中，虽然其主角是一个名字意为“正义城邦”（Dicaeopolis）的改革者，但这位狄开俄波利斯对个人满足的追求越来越趋于唯我主义以至于完全遮蔽了正义的问题。当别人向他祈求一点同情时，他粗鲁地答之以“管你自己的事”（行1019，参见《云》1263）。合唱队断定：“这个人在和约里找到点甜头（hēdy），但看起来他一点儿也不想与人分享”（行1036-1039）。[94]在《骑士》中，德谟斯（Demos，意为平民）返老还童，但他也是一个纵情享乐的人物，耽于鄙俗、粗野之事，缺乏教养。优雅高贵（行185）、出众的品性（行192）、良好的道德教育（行189以下，行334）都是他追欢逐乐的障碍。[95]比起这几出戏来，《云》就更加毫不含糊地展示给我们一个个人享乐主义的景象，罔顾理性，全无同情心。这些人在面临选择的时候只考虑自己个人的满足，除此之外万事不关心。唯恐我们立刻觉得自己高出这些人一等，《云》声称我们这些观众与他们别无二致。我们都只不过是“宽屁眼儿的人”（euryprōktoi），被动地等待着快乐。
因此，在阿里斯托芬式的民主政体里，亚里士多德方案中的那些必要条件一个也无法实现。在选举领导人、立法、普通人对法律的态度方面，非理性和利己主义盛行。我们已经注意到，阿里斯托芬与柏拉图对苏格拉底的批判存在引人注目的相似性，这似乎只部分体现出他们对如下问题的判断中表现出的更深一层的相似性，即不受约束的人类本性（physis）是怎样的，要想靠民主制度将它转化为美德是何其不足够。在柏拉图和阿里斯托芬的民主政体中，立法本身就是由派系和偏见所统治的，理性的统治根本看不到。[96]英雄人物的胜利并不是同情心压倒利己主义、理性压倒非理性的胜利，而只不过是毫无自我批评的、以自我为中心的个人压倒其他个人的胜利。
弗莱（Northrop Frye）告诉我们，谐剧通常结束于一场婚礼。[97]即使仅在字面意义上，这对《云》和大多数其他阿里斯托芬戏剧也是不正确的。我禁不住想，对这些阿里斯托芬戏剧来说，这一点从未真正正确过——如果我们把婚姻理解为（正如弗莱那样）一个人对另一个人的真正承诺，一种能够克服个人利己主义并为共同体打下基础的共同情感的纽带的话。阿里斯托芬谐剧通常向我们展示的是：只顾自己吃喝而不留一星半点儿给其他人。（《阿卡奈人》中的麦加拉农人为了换一点盐把自己的女儿卖去当妓女，这样的事情在他的作品中并非特例。）在它展示给我们的道德训练中，如果我们理解正确的话，“正当的言辞”所主张的与他的对手所主张的同样是利己主义。在它展示给我们的婚姻中，只有性欲，没有情感，最理想的新娘（出现于《鸟》，弗莱选用的例子之一）是一个有着幸福的名字——“王权”（Sovereign Power，希腊原文Basileia）——的女孩，她既能够带给你快乐，又能够让你从诸神那里得到你想要的任何东西。（佩塞塔埃鲁斯[Peisetaerus]吃掉了那些曾给了他一个家又被他称颂为神祇的动物，从而赢得了他的新娘。）
我曾扮演过一次巴茜雷娅（Basileia）的角色，与现在已故的拉尔（Bert Lahr）演对手戏。他表演婚礼行列这场戏的方式是扶我上到他的金马车然后给我一个大大的吻——先伴以他标志性的饥渴的嘎嘎大叫。一天天过去，他有意地不再按丑角的要求扑粉化妆，其后果是，除非我机敏地躲闪点上了红油彩的脸，否则我自己也就成了笑料。我不怎么喜欢这样。不过我最多只在舞台上呆了三分钟，我一句话都不能说，我一上马车他们甚至都看不到我的腿。但是拉尔对这出戏理解很深。他过去曾说过，他觉得《鸟》比《等待戈多》还要黑暗——但后者至少能得到好剧评。然而，他直觉地知道这场婚礼的含义。不管他自己是不是有意为之，无论作为拉尔——他取笑一个虚荣的小角色，还是作为佩塞塔埃鲁斯——他向巴茜雷娅表明权力也是可以被嘲弄、被讥讽的，他知道并在一定程度上表达了虚荣、贪婪和自鸣得意的品质，而正是这种品质使得阿里斯托芬笔下的婚礼绝不是圆满（Grundwohlsein）的胜利。所以我，像拉尔一样，当然也知道这一点——虽然当时我对我所扮演的角色的理解还不及他的一半。[98]
《云》指出了在传统方式和苏格拉底主义以外的另一种选择的必要性，如果我这么说是正确的，那么同样很明显，它所呈现的人类本性的图景对我们最有可能提出的那种解决方案提出了严重质疑。它对民主式人物灵魂的刻画，它关于理性的统治在多大程度上与政治自由相容的喻示，都更接近于柏拉图而不是亚里士多德。但我们能在多大程度上说这是阿里斯托芬自己对人的看法，随之而来能在多大程度上谈论阿里斯托芬对民主的批评或者阿里斯托芬的柏拉图主义，显然仍是一个艰难的问题。从这部戏中可以断言的是，他认为这是一个值得展示给我们的图景——或许我们可以从中学到一些对城邦的健康至关重要的东西。即便他最终并未认为自由的亚里士多德主义是不可能的，但他仍然相信，指出其主张中的困难是至关重要的，而这一主张的古今捍卫者们或许太容易将这些困难抛诸脑后了。在《马蜂》的结尾处，合唱队评论道：“要摆脱自身中存在的本性是很难的”（行1457以下）。这一困难，以及本性的自私自利，可能被亚里士多德的政治理论大大低估了。
柏拉图告诫我们，那些对我们重要的事情太过珍贵而不能（像在民主政体中那样）交付给偶然和自私的情感。不受约束的“种种自由”与不受约束的教育的代价将是牺牲稳定和理性的尊严，而正是它们构成了真正的自由。《云》向我们展现了民主式人物的潜在暴力性，以及他对权利、尊严甚至公民同胞们生活的标志性的漠不关心，看上去它支持了柏拉图的观点。通过让我们嘲笑这种行为，甚至同情这种行为，《云》向我们表明（实际上它已告诉我们）我们不能免于这部戏的批判。亚里士多德说谐剧把人表现得比本人坏，他之所以是对的，是因为谐剧表现的只是人的一部分，而并非因为谐剧在撒谎。如果我们像这位谐剧诗人和他的观众们一样，看重“无拘无束地讲真话”的权利，面对我们自己这样的形象，我们实在不该不发笑，也不该轻看自己的笑。[99]
[1]柏拉图，《智术师》，229e-230e（对这段文本的评论可参见R.Robinson，《柏拉图的早期论辩》（Plato's Earlier Dialectic，Oxford，1953），页12以下；参见《普罗塔戈拉》325c-326e对这种教育方式赞同性的描述和《高尔吉亚》483e-484b卡利克勒斯有敌意的评论。关于传统教育的历史性重建，参见H.-I.Marrou，《古代教育史》（Histoire de l'éducation dans l'Antiquité，Paris，1960），第四章；F.A.G.Beck，《希腊教育：公元前450-350年》（Greek Education：450-350 B.C.，London，1964）。
[2]关于科学观点某些意涵的进一步评论以及亚里士多德为何反对这种观点，参见拙著《亚里士多德的〈论动物运动〉》（Aristotle's De Motu Animalium，Princeton，1978）中的第四篇论文《实践三段论和实践科学》（Practical Syllogisms and Practical Science）。
[3]黑格尔，特别是《哲学史讲演录》第二卷，89：“阿里斯托芬绝对没有什么不公正，我们确实应当钦佩他的深刻，他认识到苏格拉底的辩证法的消极方面，并且（当然是以他自己的方式）用这样有力的笔触把它表达了出来”；基尔克果，《论反讽概念》。尼采（在“科学与智慧的斗争”残篇中）写道：“苏格拉底与我站得如此之近以至于我每天都要与他作战。”尼采关于苏格拉底及其影响的诸多论述的集解著作参见W.Dannhauser，《尼采的苏格拉底观》（Nietzsche's View of Socrates，Ithaca，1974）。
[4]近期一个重要的哲学上的例外是维特根斯坦。他写道：“对我的立场的最佳表述只能是这样的：它与苏格拉底在柏拉图对话中所代表的立场相对立。”（《维特根斯坦遗著集》110，157，引用于Garth Hallett，《维特根斯坦〈哲学研究〉导读》（A Companion to Wittgenstein's Philosophical Investigations，Ithaca，1977，页771）；他之所以这么说的原因与我们现在讨论的问题看似相去甚远，实际上并非如此。相关评论同时可参见S.Cavell，《我们必须言意一致？》（Must We Mean What We Say？，New York，1969），前言，页xxviii。
[5]参见Lawrence Kohlberg的众多著述，包括《从是到应该》（From Is to Ought），载Cognitive Development and Epistemology，T.Mischel编，New York，1971；以及《正义教育》（Education for Justice：a Modern Statement of the Platonic View），载Moral Education，N.F.and T.R.Sizer编，Cambridge，Mass.，1970，页57-83；对Kohlberg观点的一个值得注意的批评可见Kurt Baier，《道德进展》（Moral Development），载The Monist 58（1974），页601-615。
[6]这一点将在下文中展开讨论。
[7]当然，在论及《云》的作者中有很多人的观点不属此类。如十九世纪的学者中，包括本书第4页注释1提到的哲人，以及H.T.Rötscher，《阿里斯托芬和他的时代》（Aristophanes und sein Zeitalter，Berlin，1827），基尔克果从他那里获益良多；最近的论著包括W.Schmid，《〈云〉中的苏格拉底形象》（Das Sokratesbild der Wolken），载Philol.97（1978），页209-228（但他后来转向了Gelzer-Murray理论，参第7页注释1）；Leo Strauss，《苏格拉底和阿里斯托芬》（Socrates and Aristophanes，New York，1966）。Eric Havelock，《阿里斯托芬〈云〉中戏仿的苏格拉底的自我》（The Socratic Self as it is Parodied in Aristophanes’Clouds），载YCS 22（1972），页1-18，此文对苏格拉底式的智识主义的语汇进行了很好的讨论。还有其他作者。我的感觉是这些作者都没能从整体上对《云》给出一个有说服力的解读，也没能提出柏拉图式的苏格拉底教导中那些最有启发性的问题，这促使我在他们之后做出自己的努力。
我也不会接受另外两种观点：阿里斯托芬准确地刻画了历史中的苏格拉底的趣味，而柏拉图呈现出来的则是经过粉饰的、虚假的苏格拉底；两种刻画都是准确的，分别对应于苏格拉底生涯中的不同阶段。K.J.Dover，《阿里斯托芬的〈云〉》（Aristophanes Clouds，Oxford，1968）前言页xlvi-xlix，此后缩写为Dover，C）对此有很好的讨论。出于这篇论文的需要，我将视苏格拉底的方法和目的大体上就是他在《申辩》中所声言的以及柏拉图的早期对话如《游叙弗伦》、《拉克斯》、《吕西斯》、《卡尔米德》和《普罗塔戈拉》中所归之于他的。对苏格拉底和柏拉图道德思想的关系的详尽讨论参见T.H.Irwin，《柏拉图的道德理论》（Plato's Moral Theory：The Early and Middle Dialogues，Oxford，1977），尤见于第3-7章（此后缩写为Irwin，PMT）。《高尔吉亚》看起来是一篇过渡性的对话：参见G.Rudberg，《普罗塔戈拉-高尔吉亚-美诺》（Protagoras-Gorgias-Menon：eine platonischeÜbergangszeit），载Symb.Oslo.30，（1953），页30-41，以及E.R.Dodds，《高尔吉亚》（Plato's Gorgias，Oxford，1959），页16以下，页20以下，页296以下。对苏格拉底问题的完整的处理当然要详尽讨论色诺芬的证据。此处我无意这样做。
[8]正如此处表明的，这种观点是一种混合，但其要旨可见于T.Gelzer，《阿里斯托芬和他的苏格拉底》（Aristophanes und sein Sokrates），载MH 13（1956），页65-93；H.Erbse，《阿里斯托芬〈云〉的阴影中的苏格拉底》（Sokrates im Schatten der aristophanischen Wolken），Hermes 82（1954），页385-420；G.Murray，《阿里斯托芬研究》（Aristophanes：A Study，Oxford，1933）。
[9]还应注意，虽然看上去阿里斯托芬在《鸟》（行603-605）中对与“无人有意作恶”紧密相关的原则进行了讽刺性的模仿，他应该对这一苏格拉底式教导的基本原则一无所知。审判苏格拉底的雅典人，在说服之下看起来已经相信了苏格拉底因这种教学上的失败而有罪。另外，正如我将论证的，柏拉图在《理想国》中对公开辩论的危险性的论述也支持了这一指控。
[10]特别参见行260，行874以下；关于合唱队的立场，见行316-318、行331-334、行418以下、行435以下。
[11]W.Arrowsmith在他的译作的导言中支持了这种观点。
[12]Dover，C lii；又见其所著《阿里斯托芬的谐剧》（Aristophanic Comedy，Berkeley/Los Angeles，1972，页116-200。此后缩写为Dover，AC），以及他关于将谐剧作为希腊道德历史的论证材料的讨论，参见《希腊的大众道德》（Greek Popular Morality，Oxford，1974，页18以下，页35以下。此后缩写为Dover，GPM）。后面的任何讨论都绝非否认Dover关于谐剧和大众道德的令人景仰的著作的重要性。
[13]例如，可参见如下论点：G.Grote，《希腊史》（A History of Greece，London，1888），第67章；T.Gomperz，《希腊思想家》（Greek Thinkers），L.Magnus译，London，1901，页1，页415；H.Sidgwick，《智术师》（The Sophists），载Lectures on the Philosophy of Kant and other Lectures and Essays，London，1905，页323-371，原载JPh 4（1872），页288-307，以及5（1873），页66-80。对这一争辩历史的概述可见W.K.C.Guthrie，《智术师》（The Sophists，Cambridge，1971），第一章和第三章。
[14]我之所以选择这两个词作为对希腊词kreittōn和hēttōn（表面意思是“较强的”和“较弱的”或“较好的”和“较差的”）的翻译，而没有选择更常用的“正当的”和“不正当的”，是因为“第二种言辞”与其说是对不道德的辩护不如说是对道德的反驳（elenchos），而且在解释他的名字的来源时，“第二种言辞”自己指出了它的否定性的或辩驳性的作用：“我被称为‘反正当的言辞’（hēttōn logos）是因为：我是第一个发明了以对立论点的方式来反驳习俗和诉讼的人。”（行1038-1040）。“正当的”（kreittōn）意味着习俗和惯例支持这一方言辞（见下文，并参见Dover，C，lvii-lviii）。所以我选择“正当的”来表达这一点，希望仅仅相对于某一套惯例和制度而言才他被理解为“正当的”。（Devlin的用语——“有正当观念的人[the right-minded man]”与我所想的大体近似。）“反正当的”这个词表达的则是他的言辞反对而不是支持传统道德。
[15]关于前苏格拉底思想中把认知描绘为看和摸的探讨，可见M.Furth，《爱利亚学派本体论的原理》（Elements of Eleatic Ontology），载J.Hist.Philos.6，1968，页111-132，以及《前苏格拉底哲人》（The Presocratics）A.P.D.Mourelatos编，Garden City，N.Y.，1974，页241-270。大家都同意柏拉图早期对话中的苏格拉底更强调知识而不是实践或习惯养成；多数评论者也都同意熟识（acquaintance）这一概念在柏拉图对认知（knowing）的描绘中至少起了一定作用。尤其参见《美诺》97以及在诸如《游叙弗伦》6e和《美诺》72c中反复谈及的“对样式（paradigm）的观看”或“型相（form）”。关于熟识在早期和中期对话中的道德认识论（moral epistemology）上到底有多重要，有什么样的核心地位，学术界存在很多的争议。我们不需要对此一锤定音，而仍然可能认识到这段剧情的如下价值：（1）对苏格拉底谈及知识时惯用的视觉比喻的参考意义，无论我们做何解读；（2）更重要的参考价值是，他更强调智性的学习而不是实践。
[16]关于“习俗-自然”（nomos-physis）对立关系的一般性讨论，参见F.Heinimann，《习俗与自然》（Nomos und Physis，Basel，1945，重印本，1965）；Guthrie，《智术师》，前揭，页55-134；M.Pohlenz，《习俗与自然》（Nomos und Physis），载Hermes 81（1953），页418-483；A.W.H.Adkins，《从多到一》（From the Many to the One，London，1970）页110-126；Dover，GPM，页74-95，页256以下。关于“自然”本身亦可见E.Benveniste，《印欧语系中的施动名词与行为名词》Noms d'agent et noms d'action en Indo-Européen（Paris 1948），页18；D.Holwerda，《释亚里士多德时期希腊语中“自然”一词的表达及其用途》Commentatio de vocis quae estΦΥΣΙΣvi atque usu praesertim in graecitate Aristotele anteriore（Groningen 1955）；C.Kahn，《阿那克西曼德与希腊宇宙论的起源》（Anaximander and the Origins of Greek Cosmology，New York，1960），页200-203；A.P.D.Mourelatos，《帕默尼德之路》（The Route of Parmenides，New Haven，1970），页60-63。的确，“告诉我你的本性”这一要求并不一定意味着提出了一般性的“习俗-自然”关系问题，但无论怎样，这出戏显示：对个人具有真实本性（nature或physis）的确认，总是同时确认了人的本性和社会赋予的习惯之间更一般性的区分以及对这种一般性区分的关注：除了苏格拉底一派，没有其他人说到人的本性（见下）。云神的要求因此反映了苏格拉底及其追随者们的思想取向。对这一时期关于自然的阐述的一般性研究看起来证实了如下观点：（1）提出自然的问题通常意味着将其暗中与习俗或表象相对立；（2）同时也表达出对本质或世界的潜在真实性的抽象的理论兴趣。
[17]参见Todd，《阿里斯托芬索引》（Index Aristophaneus，Cambridge，1932）以及Heinimann，《习俗与自然》，前揭，页77以下，107，121以下，131以下，140以下。
[18]突出的例证包括：柏拉图的同名对话中普罗塔戈拉的长篇演说、克里提阿（Critias，DK 88B25）、Anonymus Iamblichi残篇（DK 89）以及其他各处。
[19]克里提阿（B25）提出一个观点认为这一问题促使人们发明了诸神：这样，即使是在私下里，人都会害怕犯错。
[20]关于这一段以及人类信念的习俗主义（conventionalism）在前苏格拉底认识论中的角色，参见拙作《爱利亚的习俗主义和菲洛劳斯论思想的条件》（Eleatic Conventionalism and Philolaus on the Conditions of Thought），载HSCP 83（1979）。
[21]参见Dover，C，页lvii以下中有启发性的总结。
[22]参见Dover，AC，页115以下；C.H.Whitman，《阿里斯托芬和谐剧英雄》（Aristophanes and the Comic Hero，Cambridge，Mass.，1964），页123-125。
[23]参见柏拉图《会饮》中泡赛尼阿斯（Pausanias）的演说以及Dover，《爱欲与习俗》（Eros and Nomos），载BICS 11（1964），页31-42。
[24]“正当的言辞”对性放纵和创新的明确鄙视同样可以用于对诗歌的态度：诗歌的创新是对缪斯的侮辱，显然，诗艺的快乐与其爱国主义的内容密不可分。相反，他的对手的缪斯是狡黠的、创新的（kompsoprepē，行1030以下）。《蛙》这部谐剧以近似的方式分析了诗歌观念与性观念之间的对等关系：埃斯库罗斯宣称，激发了欧里庇德斯灵感的正是那个因能够摆出多种不同的性姿势而享得大名的妓女（1327以下）。埃斯库罗斯对这一缪斯式人物的辱骂表达了这样的观点：创新是腐败的标志。在性行为和诗艺上，遵循传统方式才是正当的、自然的。同样，在这两部戏剧中，诗人之所以都呼吁对诗艺的宽容，与对更一般意义上的政治压迫的恐惧不无关系（见下）。理想情况下，这两部戏剧应当对观（参见Dover，C，页209以下，252，254以下）。
[25]参见Marrou，《古代教育史》，前揭，第四章；Beck，《希腊教育》，前揭；Dover，AC，页111。
[26]我们不能把柏拉图笔下的克法洛斯（Cephalus）视为他那个时代的特例；我将在下文中论证，苏格拉底的影响对于推翻这种观点可能起到了重要作用。
[27]Patrick Devlin，《道德的强制》（The Enforcement of Morals，Oxford，1965）；其中部分以文章《道德和刑法》（Morals and the Criminal Law）重印于The Philosophy of Law，德沃金（R.M.Dworkin）编，Oxford，1977，页66-82；参考页码来自后一本书。以下论述对Devlin的立场提出了有力的反驳：H.L.A.Hart，《非道德与背叛》（Immorality and Treason），载The Listener（30 July 1959），页162-163，重印于Dworkin，83-88；Dworkin，《Devlin勋爵和道德强制》（Lord Devlin and the Enforcement of Morals），载Yale Law Journal 76（1966），页986-1005，以《自由和道德主义》（Liberty and Morilism）为名重印于Dworkin，Taking Rights Seriously（Cambridge，Mass.1977），页240-258。
[28]Devlin，《道德和刑法》，前揭，页73（讨论的例子是多配偶制的习俗）。
[29]尼采以极为敏锐而有趣的方式发展了这一观点，尤见于《非道德意义上的真实与谎言》（Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn）笔记，以及《论道德的谱系》（The Genealogy of Morals），第二篇论文。
[30]Devlin，《道德和刑法》，前揭，页78。
[31]同上，页80。（出于对Devlin的公平，需要注意的是，他并不认为写作当时公众对同性恋问题的情绪已经越过了宽容的界限，但批评者们选择忽略这个经验性的事实而集中批评他的论点也没什么错。）
[32]修昔底德，《伯罗奔半岛战争志》2.37.1-3。关于伯里克利对主体性与选择的强调，一个颇有价值的分析可见A.Lowell Edmunds，《修昔底德论机运和智性》（Chance and Intelligence in Thucydides，Cambridge，Mass.，1974）第一章。
[33]试想美国1964年不详的政治口号：“捍卫自由，极端无罪”（Extremism in defense of liberty is no vice）。
[34]关于《阿卡奈人》此节内容参见Lowell Edmunds，《阿卡奈人》（Aristophanes’Acharnians），载Aristophanes：Essays in Interpretation，Cambridge，1980；关于《云》的第一版，参见Dover，C，lxxx以下；关于《蛙》与诗歌的自由见C.Segal，《〈蛙〉中的狄俄尼索斯形象和统一》（The Character of Dionysus and the Unity of the Frogs），载HSCP 65（1961），页207-230；Whitman，《阿里斯托芬和谐剧英雄》，第七章。
[35]参见Dover，C，lvii以下，以及J.Henderson，《不纯粹的缪斯》（The Maculate Muse，New Haven/London，1975），页30以下（此后简写为Henderson，MM）。下文将会逐渐表明，阿里斯托芬对于这种宽容与民主的自由共存的可能性并不乐观。
[36]J.Henderson曾对我指出，谐剧中的“本性”（physis）一词是“阴茎”的委婉语（参见Henderson，MM，5）；合唱队对“正当的言辞”提出“展示你的本性”的要求也可能是一个有实指的笑话，这个例子将加强我的论点。同时可参见行908、983以下。对“正当的言辞”已经年迈的描述，以及享乐主义者给年轻人的建议：“发挥你的本性”（行1078）。
[37]他在赞扬言谈之后把舌头的用处作为单独的一点（aneimi dēt’enteuthen eis tēn glōttan，行1058）提出来，并且紧接着他就批评了珀琉斯缺乏性技巧，从这些方面都可以看出这一点。
[38]与《高尔吉亚》中的珀洛斯（Polus）不同，他没有区分“有利的”（the advantageous）和“好的”（the kalon）；与卡利克勒斯不同，他的建议针对所有人，而不是天赋卓绝的少数；而且他没有引入一种自然正义（dikaion）的标准与习俗的标准相抗衡，同时保持正义作为传统美德的地位。
[39]Dem.21.180，参见Dover，C，页226.
[40]Nietzsche，《悲剧的诞生》（The Birth of Tragedy，W.Kaufmann译，New York，1967），第十三章。
[41]同上。这个短语很好地抓住了本文想要建立的观点：阿里斯托芬并没有对苏格拉底进行精心构思的哲学批判，但他有一种敏锐的直觉洞察到这种方法的危险。
[42]参见Dover对行1105-1112的注释。
[43]关于人物的社会地位和背景参见Dover对开场场景的注释，以及V.Ehrenberg，《阿里斯托芬的人物》（The People of Aristophanes，New York，1962），页84以下，97以下。
[44]同上，页99，xxvii；关于他的名字，xxvi。
[45]关于kalos kagathos，参见Ehrenberg，页98以下，G.E.M.de Ste Croix，《伯罗奔半岛战争的起源》（The Origins of the Peloponnesian War，London，1972），页359以下；Dover的反驳见Dover，GPM，页41以下，及其参考文献。尽管Dover提出令人信服的证据证明这种表达总体而言是赞赏性的，这些片段却显得尤为可疑：它们不过是讽刺性地使用了“好的”（chrēstos）这一含义（参见Dover，GPM，页45注释25）；斯瑞西阿得斯整个描述的效果是将他的儿子和苏格拉底派与农夫的勤劳的“中产阶级”道德区分开，并把他们与懒惰的、游手好闲的贵族做派联系起来。亚里士多德对“高贵”（kalokagathia）的扩展讨论，以及在《大伦理学》1207b22以下和《欧台谟伦理学》1248b8以下的使用，强烈支持了Dover的总体论点。
[46]参见Ehrenberg，《阿里斯托芬的人物》，前揭，页97。
[47]《伯罗奔半岛战争志》2.41.5，参见Edmunds，《修昔底德论机运和智性》，前揭，第一章。
[48]关于热爱巧言论辩的风尚可见合唱队的主唱段以及《高尔吉亚》447a、452e，《伯罗奔半岛战争志》3.42.2以下等等。
[49]我们不清楚Dover是否真的区分了这两个问题。
[50]Aelian，VH 2.13，亦参见Dover，C，xxxiii。虽然我将在这里提出的有些材料已由Dover（C，页xxxii以下）做了很好的总结，为了感受这些论据累积的分量，还是需要在这里扼要重述。
[51]参见《高尔吉亚》中对高尔吉亚和珀洛斯的描写，《普罗塔戈拉》中对普罗狄科、希琵阿斯和普罗塔戈拉的描写，亦参Dover，C，xxxiii f.。
[52]有关此节可参见A.Henrichs，《普罗狄柯的雅典主义》（The Atheism of Prodicus），载Cronache Ercolanesi 6（1969），页21注39。Dover（C，lv）认为行358以下表达了诗人对于普罗狄科作为艺术家的尊重，Henrichs令人信服地抨击了这一观点，所有文本表达的是普罗狄科是一个比苏格拉底“更职业的智术师”。
[53]稍微提到秘仪类比的包括：《泰阿泰德》155e、《高尔吉亚》497c、《美诺》76e、《欧蒂德谟》227e；较多讨论的可见：《克力同》54d、《斐多》69c、81a，以及《理想国》378a；详尽阐述可见《会饮》209e-212a以及《斐德若》249e以下，尤其见于250c-d；亦参Dover，C，xli，但他只引用了一小部分证据。A.W.H.Adkins主张柏拉图的早期对话把苏格拉底与有争议地使用入教语言脱离开来，见《云、秘仪、苏格拉底和柏拉图》（Clouds，Mysteries，Socrates and Plato），载Antichthon 4（1970），页13-24，但R.S.W.Hawtrey成功地批评了这个看法，见《柏拉图、苏格拉底和秘仪：一个注脚》（Plato，Socrates and the Mysteries：A Note），载Antichthon 10（1976），页22-24；Adkins对《云》相关部分的讨论仍有价值。
[54]普罗塔戈拉和高尔吉亚尤其困难，尤见于《高尔吉亚》465e-466a。关于普罗塔戈拉进行问答式辩论的证据是站不住脚的，Sidgwick已经反驳了这个观点，他在《智术师》一文中提出了一个虽然不能一锤定音但有说服力的论点，认为辩论（eristic）的方法不会早于苏格拉底，并且通过苏格拉底式的辩驳法（elenchos）而展示出来。
[55]正如Dover（C，xlii以下）正确指出的，这段文字本身说明不了什么。我们甚至不能肯定问题中需要“接生”的是不是苏格拉底本人；只有在下面讨论的其他证据的帮助下，我们才能够把这一过程看成是接生，并且觉得可以这样解释这段话。当然，强行论证其与《泰阿泰德》150e的相似性并不令人信服（参见Schmid，《苏格拉底的形象》，前揭）。关键实际上在于这出戏和柏拉图对话都把苏格拉底的方法大体上看成是论辩式的，并且从学生自己的想法开始；接生成了这一过程很自然的描绘，两位撰写苏格拉底的作者可能各自产生了这一想法，不管苏格拉底本人是不是用这样的说法。M.F.Burnyeat对《泰阿泰德》那段描写的论述令人着迷，见其所著《苏格拉底的助产术，柏拉图的灵感》（Socratic Midwifery，Platonic Inspiration），BICS 24（1977），页7-16。
[56]关于高尔吉亚，参见《高尔吉亚》447c，《美诺》70c，西塞罗，《论善恶的极限》2.1，菲洛斯特拉图斯，《智术师生平》1.1=DK 82 A la；亦参Dodds，《高尔吉亚》447c。关于希琵阿斯，参见柏拉图《希琵阿斯后篇》，363d，《普罗塔戈拉》315c。
[57]关于柏拉图对话中苏格拉底论辩法的结构参见Robinson，《柏拉图早期对话》，前揭，第二章，注释一；Irwin，PMT，第三章，页3。
[58]比较行700以下与《普罗塔戈拉》352a以下。
[59]我们也许还可以把使用粗鄙的例子（如行385以下）、以解释和类比来论证（行314、340、342）算做是苏格拉底辩驳法的特点。划分法的使用（行742）可能也是苏格拉底式的，但大概并非他独有的方法。
[60]更多相关资料参见Havelock，《苏格拉底的自我》（The Socratic Self），以及R.Philippson，《〈云〉中苏格拉底的辩论》（Sokrates’Dialektik in Aristophanes’Wolken），载RhM N.F.81（1932），页30-38。
[61]在我看来，基尔克果对合唱队角色的论述是他的分析中最有趣的部分（行163-166）。虽然我的确从中受惠，但我并不能完全理解它。另一对合唱队作用的有益探讨来自于C.Segal，《阿里斯托芬的云神合唱队》（Aristophanes’Cloud-Chorus），Arethusa 2（1969），页143-161，重印于Aristophanes und die alte Komödie，H.-J.Newiger编，Darmstadt，1975，页174-197。
[62]在这方面，“反正当的言辞”或许没有他那么理论化，因为前者的兴趣更偏重于为非作歹而不受惩罚，而不是论证其正当性。
[63]Dover，C，页265。关于谐剧中模棱两可的结尾的一般性讨论参见Dover，C，页xxiv以下。关于这部戏的两个版本和修改过的结尾，参见C，lxxx以下，AC，103-105，H.Erbse，《论阿里斯托芬的〈云〉第一稿》（Über die ersten‘Wolken’des Aristophanes），载Opus Nobile，Wiesbaden 1969，页35-41。关于火烧思想所，参见E.Christian Kopff，《〈云〉第1493行以下：苏格拉底被谋杀了吗？》（Nubes 1493ff.：Was Socrates Murdered？），载GRBS 18（1977），页113-122。
[64]黑格尔，《美学讲演录》（Vorlesungenüber dieÄsthetik）中的《论诗》（Die Poesie），第二卷第3节。亦可参见叔本华《作为意志和表象的世界》（The World as Will and Idea），第三卷37章。
[65]关于苏格拉底观点和方法的总体性讨论可见Robinson，《柏拉图早期论辩》；Irwin，PMT，尤其是第三、四章，以及《回忆和柏拉图的道德理论》（Recollection and Plato's Moral Theory），载Review of Metaphysics 27（1974），页152-172；G.Vlastos，《普罗塔戈拉》（Plato's Protagoras，Indianapolis，1956），前言，页xxiv以下，以及《苏格拉底的悖论》（The Paradox of Socrates），载The Philosophy of Socrates，G.Vlastos编，Garden City，N.Y.，1971，页1-21；M.J.O’Brien，《苏格拉底的悖论和希腊心灵》（The Socratic Paradoxes and the Greek Mind，Chapel Hill，1967）。
[66]他预言聪明的学生将变得机敏而狡猾（行260），谙熟各种修辞的诡计（行874以下，行1151），但他从来没有公开鼓励或赞成将修辞术使用于不道德的目的。云神才是无赖的保护神，是她们保证斯瑞西阿得斯能够达到他的不诚实的目的（行316-318，行331-334）。
[67]苏格拉底否定“明知故犯”（akrasia，或译为“不能自制”）的存在，亚里士多德拒斥了这种观点，因为这显然与关于人生的日常言谈和信念的那些现象（phainomena）不符。（《尼各马可伦理学》1145a22以下；参见G.E.L.Owen，《“摆出现象”：亚里士多德与方法问题》（“Tithenai ta phainomena”，Aristote et les problèmes de méthode，Louvain，1961），页83-103，重印于Aristotle 1，J.M.E.Moravcsik编，London，1968，页166-170，以及《阿提克勒斯论亚里士多德》（Articles on Aristotle 1，J.Barnes，M.Schofield and R.Sorabji编，London，1975，页113-126）。关于亚里士多德对苏格拉底的智识主义的其他方面的批判，见《尼各马可伦理学》1116b4，1144b18；《欧台谟伦理学》1216b3，1230a7，1246b34；《大伦理学》1182a17，1183b8，1190b28，1198a10。
[68]从苏格拉底反驳别人提出的各种定义的过程中可以清楚地看出，他依赖于这种能力。苏格拉底并不是简简单单地驳斥对话者提出的各种事例，这一点可参见Irwin，PMT，第三章2.1，第二章8.2。有关苏格拉底如何对待事例的一个不同观点见P.Geach，《游叙弗伦》（Plato's Euthyphro），载The Monist 50（1966），页369-382。
[69]尤见《美诺》77b以下，《普罗塔戈拉》351b以下；亦参Irwin，PMT，ch.II，尤其是9-11及注43；G.Santas，《苏格拉底悖论》（The Socratic Paradoxes），载Phil.Rev.73（1964），页147-164，以及《〈普罗塔戈拉〉和对“弱化”的解释》（Plato's Protagoras and Explanations of Weakness），Phil.Rev.75（1966），页3-33，重印于《苏格拉底》（Socrates），G.Vlastos编，页264-298；I.M.Crombie，《柏拉图学说探究》（An Examination of Plato's Doctrines）卷二，London 1962，页203-205、225-245；Vlastos，《普罗塔戈拉》导论，以及《苏格拉底论“明知故犯”》（Socrates on Acrasia），载Phoenix 23（1969），页71-88。关于《普罗塔戈拉》观点的最好注疏是C.C.W.Taylor，《普罗塔戈拉》（Plato's Protagoras，Oxford 1975），现在也可参考Irwin，PMT，第四章。
[70]《普罗塔戈拉》作为一个整体对其论点的结构和相互关系的出色阐述（大体上意见一致）参见Taylor，《普罗塔戈拉》和Irwin，PMT，第四章。
[71]这一点经常受到质疑，很大程度上由于评论者们不愿意把这样一种他们并不赞赏的论点归之于苏格拉底；见Vlastos，《普罗塔戈拉》导论，以及J.P.Sullivan，《〈普罗塔戈拉〉中的快乐主义》（The Hedonism in Plato's Protagoras），载Phronesis 6（1961），页10-28，这是两个为之开脱的不成功的尝试。认真对待享乐主义问题的有Crombie，Irwin以及Taylor。相关的哲学讨论见J.C.B.Gosling流畅明晰的著作《快乐和欲望》（Pleasure and Desire，Oxford，1969）以及罗尔斯（J.Rawls）《正义论》（A Theory of Justice，Cambridge，Mass.，1971），第九章，尤其参见第83-85节对享乐主义作为一种选择方法的讨论。
[72]Irwin，《回忆和柏拉图的道德理论》，前揭；PMT，尤其是第9-11章对技艺的类比进行了阐述并提出了一个强有力的批评。
[73]《王制》卷一333e以下确认了这一点，但相关论点似乎仍依赖于技艺的类比。同时参见亚里士多德《形而上学》，卷九2和5，《尼各马可伦理学》卷二1-5。
[74]Irwin认为技艺类比本身暗含着提出理论的人头脑中自有某种可确认、可具体说明的目的而不涉及技术或技艺活动，但我并不同意这种观点。体操、吹笛（参亚里士多德，《大伦理学》1211b27以下，1197b9以下）以及其他许多技术（technai）以它们的活动为目的。
[75]参见Crombie，《柏拉图学说探究》，前揭，页243-245，以及Taylor，《普罗塔戈拉》，此处指注疏；Gosling的《快乐和欲望》出色地阐述了将快乐描述为单一标准的困难——柏拉图在《斐勒布》12以下点出了这些困难。
[76]尤其参见Crombie，前揭，页243-245。可能正是因为这些在《普罗塔戈拉》中显露出来的困难导致了《高尔吉亚》在一个非常相近的讨论勇敢的语境中放弃了享乐主义。
[77]看似有问题的是，《克力同》对习俗和文化的立场与此不同。参见A.D.Woozley，《苏格拉底论对法律的不服从》（Socrates on Disobeying the Law），载《苏格拉底》，Vlastos编，页229-318。
[78]Irwin探讨了为什么说苏格拉底时常赞美美德掩盖了他的批判的激烈性（PMT，第三章6.6），他还发现苏格拉底的哲学观点只支持他的否定性的批评，而不支持他的肯定性的信念（第三章1.1）。
[79]参见T.Penner，《柏拉图论思想和欲望》（Thought and Desire in Plato），收于《柏拉图》卷二，G.Vlastos编，Garden City，New York，1971，页96-118以及Irwin，PMT，第七章第六节。
[80]当我修改本文时，我发现了来自于F.E.Sparshott的非常相似的评论，见其所撰《柏拉图和忒拉霍马库斯》（Plato and Thrasymachus），载Univ.Toronto Quart.27（1957），页54-61。
[81]可能会有观点认为，将论辩（dialectic）局限于少数人的做法仅适用于理想城邦，在现实的城邦中，柏拉图会允许更自由的做法。我不认为这种观点可以成立。（1）理想城邦是一个理想，也就是说，在我们的现实政治中，我们应当尽可能地接近理想城邦的做法和制度（尤见于《王制》592a以及《法义》卷五）；既然柏拉图从未认为实际上不可能限制论辩的范围（如他在《法义》中认为所有财产公有之不可能），我们就没有理由认为现实城邦不能以理想为目标，并且抱有一定成功的希望；实际上很多现实中的城邦实在是太好地做到了这一点。（2）将论辩局限于少数精英的观点，看起来甚至更适合于现实城邦而不是理想城邦；如果说公开的论辩会导致公民生活的动乱，那么这种情况在秩序不那么良好的城邦中会变本加厉，因为在这样的城邦中，道德教育较难成功地造就情感和信念上的一致性；问题将变成在非理想的城邦中是否有人具备柏拉图认为不可缺少的准备条件。（3）我引用的段落是论证理想城邦制度的一部分，但这个年轻人的例子本身看起来并不像是处身于理想城邦中；如果其中的那个致人败坏者是苏格拉底，我们就会想到这个城邦就是雅典。柏拉图以这个例子表明，他对于不谨慎的论辩会造成破坏性后果的评论不仅仅适用于理想城邦，而是适用于任何城邦，只要其中有教养良好但仍缺乏对善的完整知识的青年。没有迹象显示他想要在这些方面把苏格拉底和雅典的情况与理想城邦的情况区分开。（4）柏拉图告诉我们（473c-e），建立由哲人统治的理想城邦，是城邦幸福和个人幸福的必要条件。如果我们相信这一点，我们就不会真的去问在非理想城邦中是否存在走向城邦幸福的另一条路；柏拉图已经告诉我们除非经由理想城邦，否则并不存在这样的路。即便他似乎承认有些卓绝的个人可以在非理想城邦中达到善的境界（592a-b），这一目标也只能在对理想城邦的想象中实现：想象自己是理想城邦的公民，并且“仅在这一城邦而绝不在其他城邦中担任公职”。
[82]我对这些问题的探讨见《羞耻、分离和政治共同体：亚里士多德对柏拉图的批评》（Shame，Separateness and Political Unity：Aristotle's Criticism of Plato），载Mind and the Good：Essays in Aristotle's Moral Psychology，A.Rorty编，Berkeley，1980。
[83]然而，需要强调，对亚里士多德来说，对正当性的论证不需要以把待审查的行动纳入到闭合的演绎体系之内的形式来进行；这一点见拙著《亚里士多德的〈论动物的运动〉》，第四篇论文。
[84]在这些问题上，我曾得益于Myles Burnyeat所撰《亚里士多德论向善》（Aristotle on Learning to be Good），收于Mind and the Good，A.Rorty编，另一有价值的研讨来自于Richard Sorabji，《亚里士多德论智力在德性中的作用》（Aristotle on the Role of the Intellect in Virtue），Proc.Arist.Soc.（1973-1974）；亦参拙著《亚里士多德的〈论动物的运动〉》，第四章注疏中有关700b22的内容。
[85]参见《尼各马可伦理学》1095b10以下，Burnyeat对这一段的探讨帮助了我的理解。
[86]尤其参见《尼各马可伦理学》1106b36以下以及卷五10；关于这些问题的讨论可见拙著《亚里士多德的〈论动物的运动〉》，前揭，第四篇论文。
[87]关于这些现象以及对1145b2-6（亦参1216b26以下）这一关键段落的讨论，参见Owen，《摆出现象：亚里士多德与方法问题》。一个精心构造的相近图景见罗尔斯《正义论》，前揭，页20以下，页48-51。
[88]参见《尼各马可伦理学》1095b3以下；Burnyeat的论文很好地讨论了亚里士多德在知其然（hoti）与知其所以然（dioti）之间的区分；很难理解前一种“知”何以能始终如一地被称为“知识”（epistēmē）。
[89]这是Dworkin对Devlin的观点提出的主要反对意见之一，前揭。
[90]然而，这一点可能对他无足轻重，如果我们对他不具有政治权威的话。见下文。
[91]关于这些法律的地位，见拙著《亚里士多德的〈论动物的运动〉》，前揭，第四篇论文。
[92]在亚里士多德的政治哲学中，公民友爱是一个复杂而重要的问题。我所知道的对这一问题最出色的探讨是Janet Hook所撰《亚里士多德伦理学和政治思想中的友谊和政治》（Friendship and Politics in Aristotle's Ethical and Political Thought），Senior Honors Thesis in Philosophy and Government，Harvard University，1977。
[93]旧谐剧（Old Comedy）中唯有本剧如此。
[94]关于狄开俄波利斯的性格参见Dover，AC，页87以下以及Maia 15（1963），页21以下。Lowell Edmunds提出了不同的解读。
[95]此处高贵（kalos kagathos）应属于一般评论性质，而不着重于阶级特性；参见本文第32页注释①。
[96]《阿卡奈人》中的公民大会，《马蜂》中对法庭的描写，《蛙》中的合唱队主唱段对民主裁断的描述是这方面很好的例子。但如果要对阿里斯托芬关于立法中理性的可能性的观点进行详尽的研究，必须同时对《公民大会妇女》和《和平》进行细致的分析。
[97]Northrop Frye，《批评的解剖学》（Anatomy of Criticism，Princeton，1957）页163以下，尤其是页169：“在谐剧结尾处出现的社会则相反，它代表一种道德标准，或者实际效果上自由的社会……我们只不过乐此不疲地认为，刚结婚的一对新人从此将会幸福地生活下去，或者至少他们将以相对不那么滑稽、头脑比较清楚的方式相处下去。”弗莱接下来主张谐剧的运动是由信念（pistis）到知识（gnōsis），幻象到真实，这种说法对阿里斯托芬同样成问题，只要我们想一想狄开俄波利斯越来越走向唯我主义，以及斯瑞西阿得斯回归到有缺陷的、僵化的方式之中。
[98]Paul Woodruff在其所撰《卢梭、莫里哀和笑的伦理学》（Rousseau，Molière，and the Ethics of Laughter，载Philosophy and Literature 1.3[1976-1977]，页325-335）中主张，“我们”认为，当真把自己看作某种特定类型的人物，带有持久的固定的特征，以这种方式自己笑自己是不健康的。我反对他的观点，要从这部谐剧中得到健康的笑，需要我们认真地看待自己的品格，并且积极投入自我批评的深思。
[99]感谢Jeffrey Henderson，Janet Hook，Terence Irwin以及Zeph Stewart对本文前期草稿的深入而敏锐的批评。我肯定没能回答他们所有的问题，实际上，也没能回答我自己所有的问题。