一、何晏的生平与著作
何晏，字平叔，南阳宛（今河南省南阳县）人。他是东汉大将军何进的孙子。父亲何咸，早亡。母亲尹氏。曹操担任司空期间，纳尹氏，同时收养了何晏。是年何晏七岁。
关于何晏的生年，史未具载。侯外庐推断为公元195年前后[1]，陆侃如推断为公元190年左右[2]，冯增诠、姜宏周、陆学艺认为当不得早于公元193年[3]。现姑假定生于公元193年，则何晏于公元249年被司马懿所杀，一共活了五十七岁。
何晏的一生大致可以分为三个阶段。建安年间跟随曹操与曹氏兄弟一起生活为第一阶段，曹丕、曹叡执政的黄初、太和年间为第二阶段，齐王芳正始年间为第三阶段。
何晏与曹丕、曹植的年岁相差无几。曹丕生于187年，大约比何晏大七岁。曹植生于192年，仅大何晏一岁。何晏小时虽然“明惠若神”，甚为曹操所喜爱，“并见宠如公子”，但他与曹氏兄弟相处并不是很融洽的，特别是为曹丕所憎恶。《世说新语·夙惠》说：
何晏七岁，明惠若神，魏武奇爱之。因晏在宫内，欲以为子。晏乃画地令方，自处其中。人问其故，答曰：“何氏之庐也。”魏武知之，即遣还。
《太平御览》三百八十五引《何晏别传》曰：
晏小时养魏宫，七八岁便慧心大悟。众无愚智，莫不贵异之。魏武帝读兵书，有所未解，试以问晏。晏分散所疑，无不冰释。
又三百九十三引《何晏别传》曰：
晏小时，武帝雅奇之，欲以为子。每挟将游观，命与诸子长幼相次。晏微觉，于是坐则专席，止则独立。或问其故，答曰：“礼，异族不相贯坐位。”
《三国志·魏书·曹爽传》注引《魏略》曰：
太祖为司空时，纳晏母并收养晏，其时秦宜禄儿阿苏亦随母在公家，并见宠如公子。苏即朗也。苏性谨慎，而晏无所顾惮，服饰拟于太子，故文帝特憎之，每不呼其姓字，尝谓之为“假子”。
何晏虽然与曹氏兄弟相处不睦，从小养成了一种独立的性格，但由于为曹操所喜爱，他所受到的教育大概是很全面的。曹丕在《典论》中曾叙述了曹操教育子弟的情况：
上以四方扰乱，教余学射，六岁而知射。又教余骑马，八岁而知骑射矣。……上雅好诗书文籍，虽在军旅，手不释卷。每定省从容，常言人少好学则思专，长则善忘，长大而能勤学者，唯吾与袁伯业耳。余是以少诵诗论，及长而备历五经四部，史、汉、诸子百家之言，靡不毕览。（《全三国文》卷八）
何晏与曹氏兄弟一起生活，在严格的教育环境中成长，为他后来的发展打下了良好的基础。
何晏的青年时代是在邺城度过的。建安九年（公元204年），曹操击败袁绍，攻克邺城，逐渐在此形成了一个邺下文人集团。这是建安文学的根据地，大批文人聚集在此，饮酒赋诗，互相唱和，抒发豪情壮志，奏出了时代的最强音。《文心雕龙·时序》篇描述当时的盛况说：
魏武以相王之尊，雅爱诗章；文帝以副君之重，妙善辞赋；陈思以公子之豪，下笔琳琅。并体貌英逸，故俊才云蒸。仲宣（王粲）委质于汉南，孔璋（陈琳）归命于河北，伟长（徐幹）从宦于青土，公干（刘桢）徇质于海隅，德琏（应玚）综其斐然之思，元瑜（阮瑀）展其翩翩之乐；文蔚（路粹）、休伯（繁钦）之俦，于叔（邯郸淳）、德祖（杨修）之侣，傲雅觞豆之前，雍容衽席之上，洒笔以成酣歌，和墨以藉谈笑。观其时文，雅好慷慨；良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。
何晏与这批邺下文人交往的情况，现在已经无从详考了。但是何晏与曹丕、曹植年岁相差无几，而且跟随曹操一起生活于宫内，可以想见，他是肯定会受到建安作家“慷慨而多气”的精神感染的。何晏与王弼不同。王弼是一位纯粹的哲学家，没有写什么文学作品。何晏在太和年间写了《景福殿赋》，在正始年间写了几首诗，曾经表现出文学的才华。钟嵘的《诗品》把何晏的诗作列为中品。《文心雕龙·明诗》篇说：“正始明道，诗杂仙心，何晏之徒，率多浮浅。”尽管何晏在文学上的成就不是很高，但他青年时代从邺下文人那里受到了文学上的全面的熏陶，则是没有疑问的。
在曹丕、曹叡执政的黄初、太和年间，何晏受到排挤，无所事任，郁郁不得志。《三国志·魏书·曹爽传》及注记载：
晏尚主，又好色，故黄初时无所事任。及明帝立，颇为冗官。
南阳何晏、邓飏、李胜、沛国丁谧、东平毕轨咸有声名，进趣于时，明帝以其浮华，皆抑黜之。
曹丕于黄初元年（公元220年）称帝，221年刘备称帝于蜀，222年孙权称帝于吴。这个时期的总的形势已不同于建安年间。王夫之分析说：
汉、魏、吴之各自帝也，在三年之中，盖天下之称兵者已尽，而三国相争之气已衰也。曹操知其子之不能混一天下，丕亦自知一篡汉而父子之锋铓尽矣。先主固念曹氏之不可摇，而退息乎岩险。孙权观望曹、刘之胜败，既知其情之各自帝，而息相吞之心，交不足惧，则亦何弗拥江东以自帝邪？……丕之逆也，权之狡也，先主之愎也，皆保固尔后而不降天罚，以其知止而能息民也。（《读通鉴论》卷十）
在这个时期，三国鼎立形成了一种力量的均势，各国都应调整自己的战略目标，从外部的军事争夺转移到内政的建设上来，休养生息，理顺关系，以巩固局部地区的统一。孙权在吴国推行“施德缓刑”的政策，江东名宗大族相安无事，政局是比较稳定的。刘备、诸葛亮在蜀国推行儒法合流的政策，也取得了成功，统治集团内部始终保持和睦的状态。唯独曹丕、曹叡一直未能找到一种行之有效的施政方针，虽然察觉到名法之治的流弊，却又醉心于树立君主的威权，营建一种不得人心的绝对专制系统。
曹丕作为一个帝王，猜忌成性，黄初元年，即诛杀一向拥护曹植的丁仪、丁廙。孔桂也因曾亲附曹植，被借故诛杀。至于曹丕对曹植、曹彰等兄弟，则是严加防范，迫害打击，剥夺他们行动的自由。何晏既然从小就被曹丕所憎恶，此时不受信任，是可以理解的。
明帝曹叡表面上褒礼大臣，实际上刚愎自用，大权独揽。他的抑黜浮华的措施，是根据综核名实的思想，为加强个人集权服务的。但是，当时问题的症结在于政治方向、路线和目标发生了偏差，不从根本入手而只是孤立地在综核名实上做文章，实际上是舍本求末。明帝曹叡固然没有认识到这种本末关系，当时的一批忠直的大臣也没有抓住问题的症结。王夫之对曹叡政权的形势作了分析，他指出：
魏主叡之后，一传而齐王芳废，再传而高贵乡公死，三传而常道乡公夺。青龙、景初之际，祸胎已伏，盖岌岌焉，无有虑此为叡言者，岂魏之无直臣哉？叡之营土木、多内宠、求神仙、察细务、滥刑赏也，旧臣则有陈群、辛毗、蒋济，大僚则有高堂隆、高柔、杨阜、杜恕、陈矫、卫觊、王肃、孙礼、卫臻，小臣则有董寻、张茂，极言无讳，不避丧亡之谤诅，至于叩棺待死以求伸；叡虽包容勿罪，而诸臣之触威以抒忠也，果有身首不恤之忱。汉武、唐宗不能多得于群臣者，而魏主之廷，森森林立以相绳纠。然而阽危不救，旋踵国亡。由是观之，直谏之臣易得，而忧国之臣未易有也。（《读通鉴论》卷十）
直谏之臣与忧国之臣的区别，主要在于能否提出某种具有远见卓识的战略思想。如果我们考虑到何晏此时的特殊境遇，他在《景福殿赋》中所表露的识见，是比当时的一批直谏之臣要高出一筹的。
明帝曹叡也附庸风雅，喜爱文学。《文心雕龙·时序》篇说：“至明帝纂戎，制诗度曲；征篇章之士，置崇文之观；何（晏）、刘（劭）群才，迭相照耀。”何晏此时虽然被曹叡抑黜为冗官，在政治上没有地位，但是作为“篇章之士”被曹叡搜罗，用来歌功颂德，粉饰太平。太和六年（公元232年），魏明帝将东巡，恐夏热，故许昌作殿，名曰景福，既成，命人赋之。其时韦诞、缪袭、夏侯惠均作赋歌颂，何晏亦作《景福殿赋》。赋这种文学体裁，其特点是以铺陈夸张的手法咏物叙事，并略寓规劝讽谏之意，在表达思想上受到很大的限制。何晏既然以文学侍从的身份奉命而作，自有不能违命的苦衷，但是他巧妙地利用这种文学体裁，在咏物叙事之中陈述了自己的政见，表面上看来，似乎是踵事增华，近于谄谀，实际上蕴涵着一种批判意识，希望明帝曹叡在战略思想上作一次根本性的调整。《景福殿赋》是何晏留存下来的一篇最早的著作，虽然玄学思想并未成熟，但却提供了一条观察政治问题的新的思路，其中的识见高出当时许多身居高位的大臣，应该予以足够的重视。
何晏在赋中首先歌颂曹叡：“至于帝皇，遂重熙而累盛。远则袭阴阳之自然，近则本人物之至情。上则崇稽古之弘道，下则阐长世之善经。庶事既康，天秩孔明。故载祀二三，而国富刑清。”这就是后来玄学家所服膺的名教本于自然思想的最早的表述。接着何晏把无为树立为最高的政治理想：“钦先王之允塞，悦重华之无为。”所谓无为，并不是无所作为，必须采取一系列行之有效的措施，才能达到这种境界。何晏结合夸张的描写，夹叙夹议，对曹叡进行规劝：“故将广智，必先多闻。多闻多杂，多杂眩真。不眩焉在，在乎择人。故将立德，必先近仁。欲此礼之不諐，是以尽乎行道之先民。”“于南则有承光前殿，赋政之宫。纳贤用能，询道求中。疆理宇宙，甄陶国风。云行雨施，品物咸融。其西则有左墄右平，讲肄之场。二六对陈，殿翼相当。僻脱承便，盖象戎兵。察解言归，譬诸政刑，将以行令，岂唯娱情。”“遥目九野，远览长图。GFDA3眺三市，孰有孰无。睹农人之耘耔，亮稼穑之艰难。惟飨年之丰寡，思《无逸》之所叹。感物众而思深，因居高而虑危。惟天德之不易，惧世俗之难知。观器械之良窳，察俗化之诚伪。瞻贵贱之所在，悟政刑之夷陂。亦所以省风助教，岂惟盘乐而崇侈靡。”何晏认为，由于“规矩既应乎天地，举措又顺乎四时”，这就造成一种风俗淳美、和谐融洽的太平盛世，以此为基础去消灭吴、蜀，完成全中国的统一大业，是指日可待的。他说：“是以六合元亨，九有雍熙。家怀克让之风，人咏康哉之诗，莫不优游以自得，故淡泊而无所思。历列辟而论功，无今日之至治，彼吴、蜀之湮灭，固可翘足而待之。”最后何晏对曹叡提出了殷切的期望，委婉含蓄地陈述了自己关于革新政治的核心思想。他说：“然而圣上犹孜孜靡忒，求天下之所以自悟。招忠正之士，开公直之路。想周公之昔戒，慕咎繇之典谟。除无用之官，省生事之故。绝流遁之繁礼，反民情于太素。”
何晏在黄初、太和年间，心情是很苦闷的。虽然他有政治理想，也有高超的识见，但是明帝曹叡只把他看作一个文学侍从之臣，俳优蓄之。《世说新语·容止》篇说：
何平叔美姿仪，面至白，魏明帝疑其傅粉。正夏月，与热汤饼。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色转皎然。
在这个时期，一些敏感的知识分子痛切地感到理想与现实的冲突，他们的精神风貌已经和建安年间不大相同了。为了排遣苦闷，何晏可能于此时开始服五石散。《世说新语·言语》篇说：
何平叔云：“服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。”
被钟嵘誉为“建安之杰”的曹植在这个时期写的《释愁文》是具有典型意义的。我们可以通过这篇名文窥探当时的知识分子所共同感受到的苦闷，理解何晏服五石散以及在名士中发展为一种风尚的时代原因。曹植把“愁”描写为一种近于实体性的东西，也像是一种无法驱散的弥漫于四周的氛围，沉重地窒息着人们的心灵。他说：
予以愁惨，行吟路边，形容枯悴，忧心如醉。……愁之为物，唯惚惟怳，不召自来，推之弗往，寻之不知其际，握之不盈一掌。寂寂长夜，或群或党，去来无方，乱我精爽。
曹植设想有一位玄灵先生为他开了一副释愁的良方：
吾将赠子以无为之药，给子以澹薄之汤，刺子以玄虚之针，灸子以淳朴之方，安子以恢廓之宇，坐子以寂寞之床。使王乔与子遨游而逝，黄公与子咏歌而行，庄子与子具养神之馔，老聃与子致爱性之方。趣遐路以栖迹，乘青云以翱翔。
《释愁文》以低沉的情调表现了当时的知识分子追求自由与解脱的心境。但是，无论是方士的游仙思想或是服五石散，都只能得到暂时性的麻醉，而不能得到真正的自由与解脱。在这个时期，一些优秀的知识分子转向对于哲学的探索，希望通过这种高层次的精神活动使理想与现实的冲突得到缓解，寻求真正的自由与解脱。曹植与何晏是同龄人。从曹植的《释愁文》我们可以看出黄初、太和年间的时代苦闷已迫使建安文学的精神发生了很大的转变。何晏于此时超越自我，致力于向普遍性的升华，从中我们也可以看出建安文学与正始玄学之间的发展的轨迹和精神的传承。
正始年间（公元240—249年），是何晏的生命的发扬期，也是他作为哲学家与作为政治家的双重身份形成尖锐矛盾的时期。他的玄学思想在此以前只是处于酝酿阶段，直到正始年间才正式形成，他的一些重要论著都是在此期间写成的。他利用自己的声望，积极促进思想领域里的变革，奖掖后进，鼓励创新，成为“正始玄风”的主要倡导者和实际的领袖人物。这就是说，何晏由一个二三流的普通文人蜕变为一个开创了一代玄风的哲学大师是在正始的十年间实现的，因而他作为一个哲学家是完全成功的。但是，他作为一个政治家却是彻底失败了。也许是他耽于玄想，不懂实际；也许是他性格软弱，贻误时机；也许是他依附于庸碌无能的曹爽，无法施展自己的才智；总之，他不是老谋深算的司马懿的对手，在正始十年的高平陵政变中，惨遭诛杀。关于他在此期间的政治活动，《三国志·魏书·曹爽传》及注说：
南阳何晏，邓飏、李胜、沛国丁谧、东平毕轨咸有声名，进趣于时，明帝以其浮华，皆抑黜之；及爽秉政，乃复进叙，任为腹心。
初，爽以宣王年德并高，恒父事之，不敢专行。及晏等进用，咸共推戴，说爽以权重不宜委之于人。乃以晏、飏、谧为尚书，晏典选举，轨司隶校尉，胜河南尹，诸事希复由宣王。宣王遂称疾避爽。晏等专政，共分割洛阳、野王典农部桑田数百顷，及坏汤沐地以为产业，承势窃取官物，因缘求欲州郡。有司望风，莫敢忤旨。晏等与廷尉卢毓素有不平，因毓吏微过，深文致毓法，使主者先收毓印绶，然后奏闻。其作威如此。
（晏）至正始初，曲合于曹爽，亦以才能，故爽用为散骑侍郎，迁侍中尚书。晏前以尚主，得赐爵为列侯，又其母在内，晏性自喜，动静粉白不去手，行步顾影。晏为尚书，主选举，其宿与之有旧者，多被拔擢。
正始年间是魏晋禅代的前奏，司马懿发动的高平陵政变是一个重要的转折点。何晏在此期间的政治活动究应作何评价，涉及到一系列特殊事件的专门性的研究，不能简单地以上述的记载作为判断的依据。何晏参加曹爽集团，与司马氏集团展开了一场激烈的权力争夺，这是没有疑问的。问题是，这场权力争夺有没有政治原则上的根本分歧，如果存在着分歧，那么究竟哪一个集团更符合历史的需要。
明帝曹叡临死时，听从刘放、孙资的谗言，罢免燕王宇大将军之职，命曹爽与司马懿共同辅助八岁的幼主齐王芳。从此他们二人开始了权力争夺。曹爽起用被明帝抑黜多年的何晏等人，可能有改弦更张的意图，在政治上重新有所作为。至于是否采纳何晏在《景福殿赋》中所陈述的政见，史未具载，已无可稽考了。夏侯玄是何晏的好友，曹爽的姑子，属于曹爽集团的重要人物。当时司马懿曾问以时事，夏侯玄提了三条建议，一条是“审官择人”，做到“人心定而事理得”，“静风俗而审官才”；一条是“除重官”，做到“事简业修，上下相安”；再一条是“改服制”，以兴朴素之教，消弭侈之心。夏侯玄也是一位玄学家，他的这些意见与何晏大致是相同的。司马懿读了以后，回信说：
审官择人，除重官，改服制，皆大善。礼乡闾本行，朝廷考事，大指如所示。而中间一相承习，卒不能改。秦时无刺史，但有郡守长吏。汉家虽有刺史，奉六条而已，故刺史称传车，其吏言从事，居无常治，吏不成臣，其后转更为官司耳。昔贾谊亦患服制，汉文虽身服弋绨，犹不能使上下如意。恐此三事，当待贤能然后了耳。
这就是说，司马懿拒绝了这三条建议，站在保守的立场，反对改革。夏侯玄委婉地驳斥了司马懿的看法，提出了玄学家所共同服膺的“抑末正本”的战略思想，回信说：
汉文虽身衣弋绨，而不革正法度，内外有僭拟之服，宠臣受无限之赐，由是观之，似指立在身之名，非笃齐治制之意也。今公侯命世作宰，追踪上古，将隆至治，抑末正本，若制定于上，则化行于众矣。夫当宜改之时，留殷勤之心，令发之日，下之应也犹响寻声耳，犹垂谦谦，曰“待贤能”，此伊，周不正殷、姬之典也。窃未喻焉。（《三国志·魏书·夏侯玄传》）
从这一段史料来看，曹爽集团倾向于改革，而司马氏集团则倾向于保守。司马氏集团在政治斗争中取得胜利，当然无法接受玄学对它的批判和调整，这对玄学尔后发展的影响，是极为深远的。
何晏在曹爽集团中任吏部尚书，分工主管选举。史籍说他在任期内党同伐异，挟怨报复，除了借故罢免了卢毓的官职以外，还罢免了傅嘏。《三国志·魏书·傅嘏传》说：
正始初，除尚书郎，迁黄门侍郎。时曹爽秉政，何晏为吏部尚书，嘏谓爽弟羲曰：“何平叔外静而内铦巧，好利，不念务本。吾恐必先惑子兄弟，仁人将远，而朝政废矣。”晏等遂与嘏不平，因微事以免嘏官。
但是，也有人认为何晏主管选举是秉公行事的。傅嘏的亲侄（傅玄之子）傅咸评论说：
正始中，任何晏以选举，内外之众职各得其才，粲然之美于斯可观。（《晋书·傅玄传》）
生活于明清之际的王夫之对发生于曹魏正始年间的这个历史事件作出了与晋人完全不相同的解释。也许是由于时间的距离排除了观察者的主观干扰，使得王夫之的解释更接近于历史的真相。他说：
史称何晏依势用事，附会者升进，违忤者罢退，傅嘏讥晏外静内躁，皆司马氏之徒，党邪丑正，加之不令之名耳。晏之逐异己而树援也，所以解散私门之党，而厚植人才于曹氏也。卢毓、傅嘏怀宠禄，虑子孙，岂可引为社稷臣者乎？借令曹爽不用晏言，父事司马懿，而唯言莫违，爽可不死，且为戴莽之刘歆。若逮其篡谋之己成，而后与立异，刘毅、司马休之之所以或死或亡，而不亦晚乎！爽之不足与有为也，魏主叡之不知人而轻托之也。乃业以宗臣受顾命矣，晏与毕轨、邓飏、李胜不与爽为徒而将谁与哉？……
当是时，同姓猜疏而无权，一二直谅之臣如高堂隆、辛毗者，又皆丧亡，曹氏一线之存亡，仅一何晏，而犹责之已甚，抑将责刘越石之不早附刘渊，文宋瑞之不亟降蒙古乎？呜呼！惜名节者谓之浮华，怀远虑者谓之铦巧，《三国志》成于晋代，固司马氏之书也。后人因之掩抑孤忠，而以持禄容身、望风依附之逆党为良图。公论没，人心蛊矣。（《读通鉴论》卷十）
何晏是忠于曹魏政权的。王夫之认为当时“曹氏一线之存亡，仅一何晏”，这句话并不算过分。齐王曹芳不是一个合格的君主，其所作所为处处令人失望，史称他“好亵近群小，游宴后园”。正始八年，何晏谏说：“善为国者必先治其身，治其身者慎其所习。”“可自今以后，御幸式乾殿及游豫后园，皆大臣侍从，因从容戏宴，兼省文书，询谋政事，讲论经义，为万世法。”（《三国志·魏书·三少帝纪》）何晏没有对齐王曹芳讲论玄学，而是规劝他用传统的儒学来约束自己，做一个合格的君主。不过总的说来，何晏在此期间的政治活动，并没有取得什么成效。当时司马氏集团的势力盘根错节，咄咄逼人，何晏清醒地看到自己的政治活动充满着危机，沉重的忧患之感时时袭上心头，迫使他去寻求超越。从他留存下来的两首诗中，我们可以窥见他此时的心情。《世说新语·规箴》篇注引《名士传》曰：
是时曹爽辅政，识者虑有危机。晏有重名，与魏姻戚，内虽怀忧，而无复退也。著五言诗以言志曰：“鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常畏大网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，从流唼浮萍。永宁旷中怀，何为怵惕惊。”
另一首《失题》诗云：
转蓬去其根，流飘从风移。芒芒四海涂，悠悠焉可弥。愿为浮萍草，托身寄清池。且以乐今日，其后非所知。（见丁福保编《全三国诗》）
比较起来，在政治与哲学二者之间，何晏的兴趣更多地倾向于哲学。这也是当时的一股风尚，许多具有高层次精神需要的知识分子都认为世俗的功名权位不值得去追求，唯有超越的识见即哲学世界观才值得人们去着意追求。何晏曾以“不疾而速，不行而至”的神化境界比喻自己，认为这种境界既高于长于分析的夏侯玄，也高于长于事功的司马师。这就是意味着，何晏是把哲学的探索看作是自己一生的事业所在。事实上，何晏在正始年间的活动，的确是把重点放在倡导玄学方面，而且取得了很大的成功。
在此期间，何晏主持编纂了一部《论语集解》，正始中上之，盛行于世。这既是一部经学著作，也是一部玄学著作，或者说是一部把经学的传统与玄学的创新有机结合起来的著作。何晏在序文中说：
前世传受师说，虽有异同，不为训解。中间为之训解，至于今多矣，所见不同，互有得失。今集诸家之善，记其姓名，有不安者，颇为改易，名曰《论语集解》。
何晏对前人的研究成果是很尊重的，学术态度也十分严谨。他根据自己审慎的比较鉴别，对孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈诸家的解释，择善而从，并各记其姓名。但是何晏也与汉代拘守师说的经学家不同，他既尊重传统而又不囿于传统，“有不安者，颇为改易”，提出了许多新颖的看法，作了创造性的发展。从他所集的前人的成说来看，多半是属于儒家的政治准则和伦理规范方面，这些已经形成为传统文化的核心层次，何晏对此并未持有异议，而是“集诸家之善”，表示赞同。从他感到不安而加以改易的部分来看，多半是属于天人之学即高层次的哲学思想方面。我们曾经指出，当时儒家的理论思维显得十分浅薄，不能满足人们高层次的精神需求，许多人都对天人新义怀有热切的期待。比如沐并，一方面承认儒家的礼是“百世之中庸”，是一种不可超越的生活准则，另一方面又批评儒学“未是夫穷理尽性、陶冶变化之实论”，认为应该从道家那里去寻求世界观的满足（《三国志·魏书·常林传》注引《魏略》）。再比如荀粲，出身儒学世家，也表现了由儒而入道的倾向。《三国志·魏书·荀彧传》注引《荀粲传》说：“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。”其实，在孔子的思想里，是存在着一种天人之学的，问题是要通过一番艰苦的理论工作，突破汉人的藩篱，透过神学的迷雾，去把它挖掘出来，同时适应人们对天人新义的普遍的期待，作出进一步的发展。何晏在主编《论语集解》时，与沐并、荀粲不同，不是公然表示要离开儒家去转向道家，而是想方设法把玄学的创新植根于经学的传统之上。他与参加编纂的孙邕、郑冲、曹羲、荀GFDA5（荀粲之兄）四位典型的儒家学者建立了良好的合作关系。因而《论语集解》既是一部总结性的经学著作，又在倡导玄学方面起了重要的作用。
但是，何晏在《论语集解》中阐发的玄学思想片断零碎，尚未形成体系。为了从本体论的角度创建一种新的天人之学，还要进行多方面的探索，仅仅局限于《论语》这部经典，是远远不够的。在此期间，何晏对《周易》《老子》（也许还包括《庄子》）产生了浓厚的兴趣，因为这几部经典蕴涵着丰富的本体论思想，最切合他当时创建体系的需要。实际上，对《易》、老、庄感兴趣，具有时代的共性，许多人都在热心研究，蔚为风尚，何晏只不过是凭借自己的政治地位和学术声望，成为这股风尚的中心。《三国志·魏书·管辂传》注引《辂别传》记载：
冀州裴使君（裴徽）才理清明，能释玄虚，每论《易》及老、庄之道。
裴使君曰：吾数与平叔共说老、庄及《易》，常觉其辞妙于理，不能折之。又时人吸习，皆归服之焉。
（刘）邠自言：数与何平叔论《易》及老、庄之道，至于精神遐流，与化周旋，清若金水，郁若山林。
刘勰分析正始年间学风的转变时指出：
魏之初霸，术兼名法；傅嘏、王粲，校练名理。迄至正始，务欲守文；何晏之徒，始盛玄论。于是聃、周当路，与尼父争涂矣。（《文心雕龙·论说》）
何晏倡导的正始玄论是否就是使老、庄思想充斥文坛，而和儒家争夺思想阵地，这个问题是值得重新研究的。何晏推崇《周易》《老子》，这是事实，但对庄子的思想却有贬辞。东晋的王坦之著《废庄论》，曾援引了荀子、扬雄、何晏三人的言论作为自己的依据。他说：
荀卿称庄子蔽于天而不知人。扬雄亦曰庄周放荡而不法。何晏云，鬻、庄躯放玄虚，而不周乎时变。三贤之言，远有当乎！（《晋书·王坦之传》）
在魏晋玄学的发展中，最早把老子和庄子并称的是嵇康。他说：“老子、庄周，吾之师也。”又说：“又读庄老，重增其放。”（《与山巨源绝交书》）其所以推崇庄子，是因为在魏晋禅代之际，名教与自然的结合发生了危机，关于自我意识与精神境界的问题突出为首位。而在何晏的时代，则是着重于探索如何从本体论的角度来论证名教与自然的结合，目的在于“周乎时变”而不在于“越名教而任自然”的“玄虚”。《世说新语·文学》篇注引《魏氏春秋》曰：“晏少有异才，善谈《易》、《老》。”又引《文章叙录》曰：“晏能清言，而当时权势，天下谈士，多宗尚之。”从这些材料来看，何晏倡导的正始玄论，主要是谈论《易》《老》，其结果也不是如同后人所理解的那样，使得道家思想取代了儒家的地位，而是在当时的知识分子中激发了一种研究哲学的浓烈的兴趣。
由于当时人们对高层次的本体论的哲学怀有普遍的期待，同时这种新的本体论的哲学尚未形成清晰的轮廓，所以他们以何晏为中心，聚会清谈，必然是探索性的。这种清谈不同于先秦诸子的学派争鸣，也不同于汉代经学的师徒传授，而有似于今日的学术讨论会。在这种清谈中，没有必须服从的权威，没有既定的传统的成见，也不分地位高低，年龄大小，每个人都在平等自由的气氛中，围绕着对本体论哲学的探索，各抒己见，畅所欲言。何晏作为清谈的主持人，不以权威自居，不把自己的意见强加于人，而是表现了一种以探索真理本身为唯一目的的崇高的风范。这在中国学术史上是一件划时代的大事，从经学学风向玄学学风的转变，是和何晏的大力倡导分不开的。下面我们比较两条材料，看看这种学风的转变对于玄学的开拓精神和尔后发展的随机性具有何等重要的意义。《世说新语·文学》篇记载：
何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：“此理仆以为极，可得复难不？”弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。
郑玄在马融门下，三年不得相见，高足弟子传授而已。尝算浑天不合，诸弟子莫能解。或言玄能者，融召令算，一转便决，众咸骇服。及玄业成辞归，既而融有“礼乐皆东”之叹。恐玄擅名而心忌焉。
在汉代经学家中，马融的思想还算是比较开明的，但由于受经学师法传统的影响，在学风上却是封闭保守。他本人以经学大师自居，骄贵不可一世，师生之间，等级森严，层层依附，结成一种知识性的封建行帮关系。郑玄在他门下，仅因未取得入室弟子的资格，三年不得相见，偶然表露了一下青出于蓝而胜于蓝的识见，便被认为是触犯了师法传统，而受到马融的忌妒。这种学风只允许弟子墨守成规，恪遵师说，而不允许独立思考，标新立异，因而汉代的经学数百年来基本上呈现出一种板结状态。正始年间，何晏为了促进思想领域的变革，首先必须在学风上引起一场变革。如果不大力突破经学中封闭保守的旧学风，倡导一种与此根本对立的新学风，鼓励独立思考和标新立异的开拓精神，思想领域的变革是很难实现的。当时何晏与王弼聚会清谈，何晏已有五十余岁，王弼年未满二十，无论就政治地位、学术声望或年龄大小来说，王弼在何晏面前都只能算是晚辈。但是何晏完全不考虑自己所拥有的外在的优越条件，而只是潜心于哲学真理的本身，把自己经过反复论证而后确立的一个论点提请王弼来反驳。这是一种平等的对话，自由的探讨，也是激烈的辩论。辩论当然有胜有负，但是判定胜负的标准并不是什么师法传统，也不是什么地位、声望或年龄，而是客观的哲学真理本身。结果王弼在这场辩论中取得了胜利，“一坐人便以为屈”，何晏也对王弼佩服得五体投地。王弼作为一个后起之秀，有幸生活于何晏所倡导的这种良好的学风之中，创见受到鼓励，思想迅速发展，这是和郑玄在马融门下的遭遇大不相同的。
在贵无论玄学的建立过程中，何晏的倡导者的功绩是不可泯灭的。虽然他只是提出了某些重要的玄学论点，没有组织成完整的体系，但是他一生都在进行不懈的探索，而且豁达大度，虚怀若谷，把这项工作真诚地让给王弼去完成。《世说新语·文学》篇记载：
何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道德二论》。
何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》。
这两条记载，一云“始成”，一云“未毕”，但都表明，何晏确实是由衷地承认自己对《老子》的理解比不上王弼，而甘拜下风。在中国学术史上，能够具有何晏这种真正的学者风度的人，大概并不是很多的。
关于对《周易》的理解，何晏也自认为比不上管辂，曾虚心地向他请教。《三国志·魏书·管辂传》注引《辂别传》记载：
辂辞裴使君（裴徽），使君言：“何、邓二尚书，有经国才略，于物理无不精也。何尚书神明精微，言皆巧妙，巧妙之志，殆破秋毫，君当慎之！自言不解《易》九事，必当以相问。”
辂为何晏所请，果共论《易》九事，九事皆明。晏曰：“君论阴阳，此世无双。”时邓飏与晏共坐，飏言：“君谓善《易》，而语初不及《易》中辞义，何故也？”辂寻声答之曰：“夫善《易》者不论《易》也。”晏含笑而赞之“可谓要言不烦也”。
何晏究竟对《周易》中的哪九个问题感到困惑莫解，如今已无可详考了。《南齐书·张绪传》记载：“绪长于《周易》，言精理奥，见宗一时。常云何平叔所不解《易》中七（九）事，诸卦中所有时义，是其一也。”根据这条唯一的记载，我们大致可以推测，何晏是企图探索一条以义理解《易》的新路数，来改变汉代象数派易学的旧传统。所谓时义就是卦义，也就是邓飏所说的辞义。汉代象数派易学讲卦气，讲卦变，而不讲卦义。何晏发现卦义是《周易》原始结构中的重要组成部分，虽然不得其解，但是这个发现本身所具有的理论意义是不可忽视的。以王弼为代表的义理派的易学正是贯彻了这条新思路，把发掘六十四卦的卦义作为核心而后建立起来的。
何晏的著作，《隋书·经籍志》著录有：《孝经注》一卷（亡），《论语集解》十卷，《官族传》十四卷，《魏晋谥议》十三卷，《老子道德论》二卷（亡），《何晏集》十一卷。这些著作除《论语集解》外，大部分都散失了。严可均《全三国文》收辑了少量残篇。目前我们研究何晏的思想，也只能以此为据了。
[1] 侯外庐：《中国思想通史》第三卷，北京：人民出版社，1957年，第105页。
[2] 陆侃如：《中古文学系年》，北京：人民文学出版社，1985年，第342页。
[3] 冯增诠、姜宏周、陆学艺：《中国古代著名哲学家评传》续编二，济南：齐鲁书社，1982年，第56页。