1.1 问题的提出与研究对象

1.1.1 问题的提出

提到魏晋思想文化，人们往往首先想到魏晋玄学。实际上，虽然当时玄学十分盛行，但统治者仍奉行“以孝治天下”的原则，儒家政治学说对官方仍有不容小觑的影响。一直以来，魏晋思想的研究焦点都在魏晋玄学上，述及魏晋政治思想时，学者们更多的是关注傅玄等少数人的政治思想，如吕振羽《中国政治思想史》、萨孟武《中国政治思想史》等，很少有学者专文论述魏晋之际统治者的政治思想，即司马氏与礼法之士的政治思想。

曹魏少帝齐王芳正始十年（249年，即嘉平元年，本年四月改元）正月，司马懿发动高平陵政变，开始掌握曹魏的朝政大权。在所谓“作家门”的过程中，司马懿父子三人除了继续任用一同参与政变的高柔、王观等人外，还进用了一批曾被曹爽一派所抑压的官员，如傅嘏、卢毓、王肃，并进用曾为曹爽一派掾属的年轻官员，如贾充、王沈、荀勖等人，逐渐形成了一个以礼法之士为主的政治集团。可以说，在曹魏最后十五年以及西晋开国前十年左右的时间里，司马氏及这一集团之政治思想主导了国家的统治，成为当时官方政治思想的核心。

陈寅恪曾经指出，魏晋嬗代并非一家一姓的胜败问题，而是汉末以来儒学大族对非儒学庶族的胜利。[1]台湾学者刘显叔进一步阐释陈寅恪这一观点，指出高平陵政变乃汉末以来清流士大夫与儒学大族在意识与行为的歧异与对立使然。[2]质言之，司马氏及其支持者为儒学大族，其所信奉者乃儒家学说。

大陆学者王晓毅认为，司马懿上台后恢复和发展的是曹丕、曹睿一脉相承的政治路线——黄老名法与儒术的结合，使魏晋之际的官方意识形态打上了明显的礼法烙印，而儒学只是一个思想躯壳。[3]“儒学只是一个思想躯壳”，即是说儒家学说只是他们治理国家假借的幌子，他们本身并不信奉，而且在实际运用中可能并未派上用场。《司马懿与曹魏政治》一文主要从政治实践入手探讨司马氏的政治指导思想，可以解释司马氏掌权时期名教异化的缘由。另有郝虹《魏晋儒学新论——以王肃和“王学”为讨论的中心》从人生哲学入手，同时抓住王肃与魏晋士人将儒家礼教作为工具的几个典型事例，认为以王肃为代表的魏晋士人并不信仰儒家学说，而是将之作为工具。郝氏的切入点与王氏相近：从具体的政治事件入手，又补充了人生哲学方面的内容。

上述二说截然不同。可以说，司马氏及礼法之士政治思想的核心精神为何，仍有待进一步讨论。此外，他们的著述之中又是如何看待儒学的呢？他们崇奉的治国之道又呈现什么样的思想面貌的呢？这些问题都有待进一步讨论，而且需要从理论与实践两个层面入手，或可做出一个更为全面的描述与判断。

在研究司马氏与礼法之士政治思想时，我们还有一些疑问。如果魏晋之际司马氏与礼法之士秉持的政治思想乃以儒家学说为核心，那为何在晋惠帝元康年间会兴起第二次玄学思潮？他们的政治思想在玄学思潮兴起的过程中究竟扮演了什么样的角色？在玄学思潮高涨前后，他们的政治思想又是何去何从？究竟是什么原因造成的？以上都是本书要解决的问题。

1.1.2 研究对象的界定

本书的研究对象为司马氏与礼法之士政治思想，时间跨度主要限制在魏文帝黄初年间至晋武帝泰始年间。

我们首先必须界定研究对象及其范围，即司马氏、礼法之士包括哪些人。司马氏比较好理解，即是指魏晋之际司马氏家族的主要成员，主要包括司马朗、司马懿、司马孚、司马师、司马昭、司马炎、司马彪、司马攸以及司马朗族兄司马芝等。

何谓礼法之士？则需要稍微讨论一下。其一，礼法之士一称中礼法的含义。《司马懿与曹魏政治》一文，将礼法理解为名法与儒术的结合，指出在竹林名士眼中礼法之士并非儒士。之前我们也曾将礼法理解成礼仪与法术。仔细阅读史料后发现将礼法二字理解成礼仪与法术或名法的结合，可能与史不合。礼法之士一词由竹林玄学名士嵇康最早提出。景元二年（261年），山涛由吏部郎迁散骑常侍，举嵇康以自代，嵇康作了著名的《与山巨源绝交书》。他在文中说道：“阮嗣宗口不论人过，吾每师之，而未能，至性过人，与物无伤，唯饮酒过差耳；至为礼法之士所绳，疾之如雠，幸赖大将军保持之耳。”[4]另外，《三国志》卷21《王粲传》注引《魏氏春秋》的记载也用了这一说法，其文道：“籍口不论人过，而自然高迈，故为礼法之士何曾等深所雠疾。”[5]而《世说新语·任诞》注引《魏氏春秋》则做“文俗之士”。“籍性至孝，居丧，虽不率常礼，而毁几灭性。然为文俗之士何曾等深所雠疾。”[6]“文俗”意为拘守礼仪法度而安于习俗，文俗之士与礼法之士互通，是知礼法二字指礼仪、法度。在当时，法、法度与礼并用于一句话中时，常指规范，而非法律或法术，如“当时诸公子多越法度，而（袁）涣清静，举动必以礼”[7]。阮籍在《大人先生传》中批判礼法之士“诵周孔之遗训，叹唐虞之道德，惟法是修，惟礼是克，手执圭璧，足履绳墨，行欲为目前检，言欲为无穷则”[8]。其所谓法即指规范。又，夏侯玄云：“汉文虽身衣弋绨，而不革正法度，内外有僭拟之服，宠臣受无限之赐。”[9]此处法度即指礼仪规范。恐怕礼法之士一词中礼法理解为礼仪、规范较为合适。规范的含义与法术并不相同，主要包括礼仪规则、法律、规章制度、伦理制度等。重新理解礼法一词的含义可能有助于我们辨清礼法之士政治思想的特征，也有助于我们界定礼法之士的范围。

其二，礼法之士的范围。从嵇康的陈述亦可以了解到礼法之士乃是嵇康、阮籍等玄学名士的反对派。阮籍曾作《大人先生传》一文。在文中，他通过君子和大人先生的书信来往，对礼法之士及其主张的礼法进行了尖锐的批判。他首先虚构了一封礼法之士写给大人先生的信，通过他们对自己形象的自我描述将他们的人生理想大肆讽刺了一番。他们自称“天下之贵，莫贵于君子”[10]。这群所谓的君子每天的日常衣食住行都要按照一定的礼仪战战兢兢、中规中矩地按部就班进行。他们“诵周孔之遗训，叹唐虞之道德，惟法是修，惟礼是克，手执圭璧，足履绳墨，行欲为目前检，言欲为无穷则；少称乡闾，长闻邦国”[11]。而这么做的真正目的其实是在于“上欲图三公，下不失九州牧。故挟金玉，垂文组，享尊位，取茅土，扬声名于后世，齐功德于往古；奉事君上，牧养百姓，退营私家，育长妻子，卜吉而宅，虑乃亿祉，远祸近福，永坚固己”[12]。总而言之，“此诚士君子之高致，古今不易之美行也”[13]。通过一大段的细致描绘，阮籍尖锐地指出礼法之士虽然表面上恪守礼仪规范，实际上却是为了谋取远近闻名的声誉以及高官厚禄。紧接着阮籍通过大人先生对君子的回应，对礼法之士自以为得意的种种一一进行了驳斥。他以李牧、伯宗为例说明功名和利益无法保身、全家，他说：“李牧功而身死，伯宗忠而世绝，进求利以丧身，营爵赏而家灭，汝又焉得挟金玉万亿，祗奉君上而全妻子乎？”[14]他更将礼法之士比作生活在裤裆里的虱子，“逃乎深缝、匿夫坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也”[15]。他严厉地指斥礼法之士们“造音以乱声，作色以诡形。外易其貌，内隐其情。怀欲以求多，诈伪以要名”[16]。谴责他们“坐制礼法，束缚下民，欺愚诳拙，藏智自神”[17]。在他看来，礼法之士所谓的礼法不但不是“不易之美行”，而且是“天下残贼、乱危、死亡之术耳”。他们用“廉”掩盖“贪”的目的，用表面的“仁”来隐藏内心的“险”，有任何过失从不悔过，有点小成就就沾沾自喜，礼仪、道德只是他们“远祸近福，永坚固己”的工具，已经失去其本身的价值。从阮籍的批判可以看出，在名教自然关系上，礼法之士的主张与阮籍等玄学名士不同，他们更为崇重礼仪规范、以礼为法。

值得注意的是，阮籍的《大人先生传》著就于正元二年（255年）到甘露三年（258年）之间[18]，嵇康在景元二年（261年）时首次提出礼法之士一称。这一时期正是司马懿父子三人相继掌权的特殊历史时期。这一时期，曹魏朝中的官僚士大夫先后投向了司马氏，《魏氏春秋》提到的礼法之士何曾正是其中的代表。史载“时曹爽专权，宣帝称疾，（何）曾亦谢病。爽诛，乃起视事，魏帝之废也，（何）曾预其谋焉”[19]。可见其在高平陵之变后转向了司马氏。有学者指出，西晋前期存在两派官僚士大夫，一为玄学名士，二为礼法之士，而这两派官僚承袭自曹魏末年。[20]因而，从政治史角度看，礼法之士乃魏末亲司马氏之人。由于特殊的历史背景，礼法之士与竹林名士的矛盾不仅在于对名教与自然关系的不同主张，更在于亲曹或亲司马氏的政治立场。所以我们应该清楚地看到阮籍作《大人先生传》是有特定意图的，其意在批判与之对立的礼法之士的礼法观、阐述自己“越名教而任自然”的观点，是带有强烈的个人感情色彩的，亦不能认为礼法之士尽如其所言，他的看法反映了礼法之士的一个侧面还是全貌，则有待我们进一步研究。同样嵇康的《与山巨源绝交书》也是有明确意图的。他们以礼法之士的反对派的立场来写这些文章，所以礼法之士一词对他们而言都是带有否定意义的。总而言之，嵇康、阮籍是从文化及道德批判的角度提出这样一个概念的。

基于上述分析，我们认为凡是魏晋之际崇重礼仪规范、亲司马氏的儒士皆可称为礼法之士。基于这一理解，我们将以下人物纳入研究视野中：蒋济[21]、高柔、卢毓、王肃、王基、王昶、傅嘏、郑冲、石苞、王祥、荀勖、荀、庾峻、何曾、傅玄、袁准[22]、李憙、贾充、郑袤、杜预。

结合年龄及其在魏文帝、魏明帝在位期间的官位，礼法之士大致可以分为两代：第一代为蒋济、高柔、卢毓、王肃、王基、王昶、郑冲、王祥、郑袤、何曾、袁准、傅嘏；第二代为荀勖、荀、贾充、傅玄、李憙、石苞、庾峻、杜预。

其次，政治思想史的研究对象包括哪些内容？

20世纪20年代，梁任公在《先秦政治思想史》中从两个角度划分政治思想，从表现对象可划分为纯理和应用两类，从表现之主格可分为个人与时代两种思想。后者中，个人思想是大学者或大政治家的脑力产物，是有意识的创造；时代思想由遗传共业及社会现行各种习俗制度交织而成，是无意识的演进。欲研究中国政治思想史，可以从以下四类材料入手：①学者的著述与言论；②政治家的活动遗迹；③法典及其他制度；④历史及其他著述可以证察时代背景及时代意识者。[23]

20世纪80年代，徐大同将政治思想史的研究对象概括为：“历史上各个阶级和政治集团对社会政治制度、国家政权组织以及各阶级相互关系所形成的观点和理论体系，各种不同政治思想流派之间的斗争、演变和更替的具体历史过程，各种不同政治思想对现实社会政治发展的影响和作用。”又说：“政治思想最主要的就是各个阶级对待国家政权的态度和主张，即关于国家的产生、性质和作用，以及如何维持国家政权的理论观点和政治主张。”[24]刘泽华认为这一看法的问题主要在于把政治思想史的对象规定得过于狭窄，有碍于视线的展开。他认为除了研究国家和法的理论外，政治思想史如下一些内容也应列入研究范围：①政治哲学；②关于社会模式的理论（又可称之为理想国的理论）；③治国的方略和政策；④伦理道德；⑤政治实施理论以及政治权术理论。最后他说：“政治思想史的研究对象，大体可概括如下：研究历史上不同阶级、不同阶层、不同学派和不同人物关于国家和社会制度、社会改造以及通过国家机关和强力处理人与自然的关系和人与人的关系的理想、理论、方针和政策；研究这些理想、理论、方针和政策提出的社会背景及其对实际政治的影响，研究它们之间的相互关系及共同发展、演变的过程和规律。”[25]

综合上述观点，结合有关司马氏与礼法之士的史料记载特征，本书将政治思想的研究对象限定于以下几个方面：①有关国家各种制度、政策的讨论与制定；②有关理想国、理想君主的讨论；③在魏晋禅代时的政治立场及与禅代相关的讨论；④这些讨论的历史背景及其对实际政治（含制度）的影响；⑤具体政事的处理。大致可以区分为理念与政治实践两个层面。