中国诗学研究
《文心雕龙》雅俗理论溯源
羊列荣[1]
摘要：刘勰以雅俗品鉴文章，是直接受到魏晋时期人物雅俗品鉴之风的影响，而其理论内容，则渊源于先秦的雅文化观念和儒家雅郑之辨。在西周的雅文化观念中，“雅”与“俗”不对等，但也不矛盾。刘勰认为俗体和一些非雅正的风格是可以兼容于雅文学的，这跟雅文化中的“雅”“俗”关系相似。对于与雅文学对立而不可兼容的“郑”，刘勰的态度跟先秦儒家一样，但其雅郑之辨是以文学与经典的关系为基点的，所以刘勰的雅俗理论具有宗经主义性质。他的雅俗批评，具体地展现于“六观”（即文章品鉴的六个角度）。将刘勰各个方面的雅俗批评的内容聚合起来，可以形成一个比较清晰的在西周雅文化观念影响下的“雅文学”理念。
关键词：《文心雕龙》 雅俗理论 雅文化 雅郑之辨 雅俗品鉴
历史上，几乎不会有这样的一种观念，它一成不变，并且有一个确定的思想渊源。笼统地看，雅俗观念确实贯穿于传统文学发展的整个进程，然而，先秦时代雅文化衰微之后的儒家雅郑之辨，魏晋门阀社会背景下的雅俗品鉴，北宋诗人主张的“以俗为雅”，南宋词家倡导的雅化，元明清时代诗文与戏曲小说的雅俗分界，以及现代以平民文学替代贵族文学的新思想，这一路下来，它们是在沿着同一种思想主轴而波动吗？它们是前后相衔接的吗？相同的概念能确定思想的同一性吗？与社会、艺术、语言等领域的雅俗观念分得开吗？这样去看待观念的演变，不是为了让自身陷于复杂的困境中。观念借助于语词去表达，但要避免简单地用语义溯源去推究它的起始；彼此间形成时空关系，但要避免简单地以时代先后去判断相互之间的影响，或者因领域不同而分割其相互关系。
就刘勰而言，其雅俗观念形成于文学领域，但此前的文家没有深入思考过这个问题，刘勰便很难从中直接酌取思想资源。他的鉴赏理论延续了人物品鉴的思路，但因其寒门出身，对于门阀时代的雅俗品鉴未必能认同。这些都使刘勰跳出文学领域和所处的时代，去寻求更加深远的思想源头。尽管在先秦“雅”与“俗”尚未形成明确的对应性，但雅文化体制中雅乐与夷俗之乐的关系，尤其是在儒家学说中处于紧张对立状态的雅乐与郑声的关系，让他找到了雅俗之辨的理论依据。
不论刘勰对后世的文论发展产生多大的影响，他都是第一个在文学领域建立系统雅俗理论的人。
一
赵翼《陔余丛考·雅俗》说：“‘雅’‘俗’二字盖起于东汉之世。”比如王充《论衡·四讳》说：“雅俗异材，举措殊操。”“雅”“俗”连用初见于此，反映的是一种根据资质才能之高低对人群进行二元区分的观念。《论衡·自纪》中有“高士所贵，不同乎俗”，“高”“俗”之分实即“雅”“俗”之分。田婴为“俗父”，田文为“雅子”，二人既为父子，则雅俗之分与门第身份尚未有很大的关系。这种关于人的才德的差别观念，实以汉代察举制的施行为背景。周代宗法制度的选官制以社会等级为基础，汉代察举制虽然也对商贾、巫人、刑徒等有所限制，但原则上仍以德行为先、以儒学为主，所以才有王充的“雅俗异材”之说。
若从根源上说，最初的雅俗之分还是一种社会等级区分。周代宗法制对人的等级分得非常细，用二分法则不外有“君子”与“小人”两层。每一层内部还有许多差别，但是正所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”，最严格的差别还是在这两层之间。从文化上看，“君子”习诗书礼乐，属于雅文化阶层；“小人”守四方风俗，属于俗文化阶层。所以说雅俗观念可以追溯到周代宗法制的社会等级观念。孔子重新阐释“君子”与“小人”的内涵，表明春秋时代的社会等级观念发生了很大的变化。老子反讽“俗人”之“昭昭”“察察”（《老子》二十章），孟子斥“同乎流俗”为“乡原”（《孟子·尽心下》），庄子讲“法天贵真，不拘于俗”（《庄子·渔父》），他们纷然在人群中划出“俗”的一类，以此高自标置。诸子并不都是雅文化的继承者，但黜“俗”的态度大抵相似。盖礼崩乐坏，王官逸在布衣，诸子因此而兴，他们上未必容于权贵，下却不能不自异于凡庶，遂成一独特阶层。他们的黜“俗”心态，实关乎其自我身份的确认，可视为思想主体意识的觉醒。[2]
魏晋以来，“士庶之科，较然有辨”（《宋书·恩幸传·论》）。世族重门第，视“士庶区别”为“国之章”（《南史·王球传》），俨然沿袭了周代宗法制的“君子”“小人”之分。而名士们张扬个性的主体意识，又俨然继承了诸子的黜“俗”心态。此两种风气的交集叠加，造成了魏晋时代的“雅”“俗”对立。一方面，名士以“任自然”相召，故阮籍丧母不哭，裴楷以为非“俗中人”（《世说新语·任诞》）；王戎往至竹林，步兵讥之为“俗物”（《排调》）。这便是竹林时代的黜“俗”之风，为士人自我意识的一种表现方式。另一方面，这种个性意识又与门阀意识合流，产生了雅俗品鉴之风。《文选》王俭《褚渊碑文》李善注引《孙绰子》曰：“或问雅俗。曰：泾渭殊流，雅郑异调。”士人既以清流雅人自居，亦以鉴识雅俗为能，如《世说新语·赏誉》刘孝标注引《晋阳秋》说：“（王）济有人伦鉴识，其雅俗是非，少所优润。”《品藻》刘孝标注引《八王故事》说：“胡毋辅之少有雅俗鉴识。”《后汉书·郭泰传》也说：“则哲之鉴，惟帝所难，而林宗雅俗无所失。”盖魏晋士人品流之分，一重个性，一重出身，故士人品鉴不能不辨雅俗，内可以凸显其个性，外可以自矜其阀阅。这两方面构成了魏晋士人的主体意识，虽然在黜“俗”心态上近似于先秦诸子，但诸子要确立的是思想主体性，而名士则在品性气质、言行见识、文章学问等方方面面都要刻意表现得与众不同。
刘勰将雅俗品鉴，施于文章鉴赏。《知音》篇说，“文情难鉴”的一个方面，就是雅俗莫辨。“麟凤与麇雉悬绝，珠玉与砾石超殊”，这是比喻文学作品有雅俗之分，而不容混同，相当于孙绰所说的“雅郑异调”。文学鉴赏必以品别雅俗为能，所以《知音》赞曰：“流郑淫人，无或失听。”知音君子，只有像郭泰那样“雅俗无所失”，才能“不谬蹊径”，不然便是“俗鉴”：
俗鉴之迷者，深废浅售，此庄周所以笑《折杨》，宋玉所以伤《白雪》也。[3]
《折杨》《皇荂》，俗调万人趋；《阳春》《白雪》，雅曲少人和。正所谓“大声不入于里耳”（《庄子·天下》），此庄周之所以笑，而宋玉之所以悲也。刘勰引以为例，是要说明自古以来就存在审美趣味上的雅俗之分，不论品鉴者还是创作者都是这样。《练字》篇说：“爱奇之心，古今一也。”“爱奇之心”古今无异，基本上被刘勰看作一种俗的趣味，长此以往，就会产生弊端。《定势》篇说：“正文明白，而常务反言者，适俗故也。然密会者以意新得巧，苟异者以失体成怪。”刘勰以为晋宋辞人率好诡巧，反正为奇，而不入典雅之懿，是为“讹势”，唯“适俗”而已。《谐
》篇说“辞浅会俗”，《体性》篇说“缥缈附俗”，都是讲作者迎合俗趣而产生文弊。钟嵘在《诗品序》中曾说：“郭景纯用俊上之才，变创其体；刘越石仗清刚之气，赞成厥美。然彼众我寡，未能动俗。”东晋诗坛盛行玄风，所以钟嵘称之为“俗”，但他针对的是玄风，至于流行之“俗”，他未必要去批评。下品说“鲍休美文，殊已动俗”，就无贬抑之意。《序》还说：“五言居文词之要，是众作之有滋味者，故云会于流俗。”五言之“会于流俗”显然是值得肯定的。又说：“词人作者，罔不爱好。今之士俗，斯风炽矣。”士与俗对诗的爱好有相同的趣味，这就雅俗无别了。总之，钟嵘并不像刘勰那样黜“俗”。
魏晋士人严于雅俗之分，固然对刘勰产生了直接影响，但此观念实与门阀社会的士庶之别紧密相关，而刘勰出身寒门，对于士庶等级的区分，理当有所抵触。刘勰只承认“人禀五材，修短殊用”（《程器》）的个体差异性，而排斥在此之外的社会等级性。《程器》篇说：“彼扬马之徒，有文无质，所以终于下位也。昔庾元规才华清英，勋庸有声，故文艺不称；若非台岳，则正以文才也。”刘勰理想中的“文人”社会，应当根据一个人是否具有“达于政事”的文才来决定其位之高下通塞，如庾亮不必以其出身而立名，扬马因其“无质”而居下位。但他所看到的现实却往往相反。《史传》篇指出：
勋荣之家，虽庸夫而尽饰；迍败之士，虽令德而常嗤。
西晋王沈曾痛斥“谈名位者，以谄媚附势；举高誉者，因资而随形”（《晋书》本传引）的习气，联系起来，看得出刘勰的话是直指魏晋以来的门阀等级观念的。《程器》篇说：“孔光负衡据鼎，而仄媚董贤，况班、马之贱职，潘岳之下位哉？王戎开国上秩，而鬻官嚣俗，况马、杜之磬悬，丁、路之贫薄哉？然子夏无亏于名儒，浚冲不尘乎竹林者，名崇而讥减也。”又说：“将相以位隆特达，文士以职卑多诮。此江河所以腾涌，涓流所以寸折者也。名之抑扬，既其然矣。位之通塞，亦有以焉。”这便是刘勰真实的现实感。在门阀社会里，位卑者更容易遭受讥诮，而居高位者则更容易身膺隆遇，亦如葛洪所言：“品藻乖滥，英逸穷滞，饕餮得志，名不准实。”（《抱朴子·名实》）那么所谓雅俗品鉴，很难不流于雅品无寒门、俗品无士族的局势。因此，刘勰所主张的文章雅俗品鉴，必然与“士庶区别”背景下的人物雅俗品鉴有许多不同。
首先，刘勰强调，文章品鉴中的雅俗之分，取决于品鉴者的审美品位和个性。“浮慧者观绮而跃心，爱奇者闻诡而惊听”，这都是俗的趣味。《体性》篇已经指出写作者的审美个性与趣味的形成和“才”“气”“学”“习”都有重要的关系，这也适用于鉴赏者。“习有雅郑”，雅俗不同的品味也是外部环境陶染所致，那么，这个“习”便不能不包括门阀社会风气在内。春秋时代官学衰落，学在布衣；汉魏以降亦官学衰落，而学在世族。陈寅恪指出：“盖自汉代学校制度废弛，博士传授之风气止息以后，学术中心移于家族。”[4]士家大族以学术相承，实为其社会地位之表征，所以注重家教庭训和风雅品格的培养也蔚为风气，正如颜之推所说：“吾家世文章，甚为典正，不从流俗。”（《颜氏家训·文章》）士族以雅正之学自立，使子弟进品清流，那么社会阶层的士庶之分，就与人物品鉴的雅俗之分，在客观上形成了一定的对应关系。古人说：“王谢子弟别有一种风流”（《唐才子传》卷六），这自然与世族家风的熏习分不开。但刘勰认为：“八体屡迁，功以学成，才力居中，肇自血气。”（《体性》）八体之中有雅俗，而决定此差别的，首先是“学”，其次是“才”与“气”，而“习”是“初化”，是“学”的基础。“学”与“才”、“气”，固不以门第分；至于“习”，刘勰强调的是“童子雕琢，必先雅制”，于此或士或寒均无例外。刘勰自称七岁“梦彩云若锦则攀而采之”，到三十岁梦见“随仲尼而南行”（《序志》），走的不也是一条雅正之路吗？实际上，刘勰更强调文化衰落对于社会趣味的整体影响，如《乐府》篇所说：“俗听飞驰，职竞新异，雅咏温恭，必欠伸鱼睨；奇辞切至，则拊髀雀跃，诗声俱郑，自此阶矣。”他认为从两汉到魏晋的审美趣味渐趋于俗，“雅声浸微”是最重要的原因。又如《谐
》篇所说：“魏晋滑稽，盛相驱散。”恐怕在趋俗的时代里，那些世族中人也未尝不流于俗趣吧。
其次，既然门阀社会的士庶之分已经影响到人物雅俗品鉴，进而影响到文章雅俗品鉴，那么，雅俗之辨就必须依托于一个等级观念之外的基础。于是刘勰提出了“六观”。“六观”未必真能做到“平理若衡，照辞如镜”，但由此蹊径，文章品鉴可趋向“无私于轻重，不偏于憎爱”的公正性和客观性，而尽可能摆脱门阀等级观念的制约。更重要的是，雅俗之辨的内容亦因此扩展到“位体”“置辞”“通变”等更多方面，在理论上得到极大的提升，使之更大程度地脱离士庶之分的背景。《文心雕龙》没有专篇论述雅俗问题，但这个问题其实普遍存在于刘勰所讨论的各个方面，一个系统化的雅俗理论已初步生成于刘勰的整体文学理论中。人物雅俗品鉴是无法为这种系统化的雅俗理论提供依托的。
最后，魏晋人物雅俗品鉴强化了雅俗意识，这固然是刘勰雅俗观念形成的机缘，但他的雅俗理论既已完全超乎魏晋雅俗品鉴，则其思想的渊薮亦必更加深广。《序志》篇曾提到“近代之论文者”“或泛举雅俗之旨”，具体所指不详，曹植《与杨德祖书》说：“夫街谈巷说，必有可采；击辕之歌，有应风雅；匹夫之思，未易轻弃也。”大概就是刘勰所说的“泛举”吧。曹植所论，不过是沿袭了古已有之的采风观念，这恰恰说明在刘勰之前还没有人深入地讨论过文学雅俗问题，因此并不存在一个可以为刘勰提供思想资源的文论传统。“振叶以寻根，观澜而索源”，刘勰所欲追寻的是更为根本的文化根源，于是先秦儒家雅俗观念成为其最为坚实的理论依据，跟他的整体文学思想一样。
二
儒家以复兴宗周雅文化自任，其雅俗观念的形成，与雅文化所经历的盛衰过程有直接关系。作为雅文化范畴的雅乐，与礼制一体，共同寄生于宗法政体。所以，在儒家学说中，“雅”代表的是一种意识形态，而不只是一个学术概念或一种审美风格。
按照儒家的历史经验，与“礼崩乐坏”相随的必然是政治上的大变局。商朝的解体就跟“乐坏”有关。《尚书·牧誓》说纣“昏弃厥肆祀弗答”，《微子》说“今殷民乃攘窃神祇之牺牷牲，用以容，将食无灾”，可知纣时代整个祭祀体系如同虚设，与之密不可分的雅乐系统也就趋于瓦解，于是如《史记·殷本纪》所载“殷之太师、少师乃持其祭乐器奔周”，《周本纪》亦载“太师疵、少师彊抱其乐器而奔周”，太师们纷纷弃殷奔周。《微子》说“咈其耇长、旧有位人”，也就是《诗·大雅·荡》说的“殷不用旧”“无老成人”，旧有体制中的大臣被废黜，其中包括雅乐系统的乐官们在内，表明殷商雅乐系统连同整个传统政体一起崩溃了，取而代之的是新乐的兴起。《拾遗记》卷二载师延被纣拘禁而作“迷魂淫魄之曲”，其事不必当真，但纣不好“淳古远乐”，而沉溺于靡靡之音，并非无史可稽。在此背景下，新乐的兴起就被看作殷商政体与雅文化崩溃的一个重要原因，所以周人总结殷亡的教训，要严厉禁止新乐。《周礼·大司乐》说：“凡建国，禁其淫声、过声、凶声、慢声。”在《礼记·王制》中，对“作淫声”者的惩戒竟到了“杀”的地步。周代以礼乐治国，很难容忍雅文化体制外的新乐的存在。可是到了春秋时代，以郑卫之声为代表的新乐再次冲击雅文化，致其“礼崩乐坏”。这次乐官只好四方逃散，这就是《论语·微子》所说的“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦”云云。
孔子希望重建宗法制，复兴雅文化，所以他不仅曾经师事流落民间的太师，晚年回到鲁国更是致力于正乐，使《雅》《颂》各得其所（《论语·子罕》），并且强烈主张“放郑声”（《论语·卫灵公》），这也就使“雅”与“郑”完全对立起来，处于不可调和的矛盾关系中。[5]它们的对立，在先秦儒家的学说中先后产生了许多层意思。
其一，是一种体制内外文化之间的对立，也就是意识形态的对立。《乐记》说雅乐是圣王所作，圣王以礼乐刑政施行王道。这是对雅乐之体制性的表述。它是用来维系宗法秩序的，五礼中除了凶礼之外，吉军宾嘉都要用乐，并根据等级而有所隆杀。《礼记·祭统》篇说：“礼有五经，莫重于祭。”雅乐“用于宗庙社稷，事乎山川鬼神”（《乐记·乐论章》），那就是体制内的文化；郑宋卫齐之音则“祭祀弗用”（《魏文侯章》），那就是体制外的文化。“雅”“郑”的体制对立，已经不是艺术本身的问题，从孔子开始，就作为一个意识形态的主张提出，这也使“雅”“郑”之辨所包含的其他层面的内容都带上了意识形态的色彩。
其二，“雅”与“郑”是古与今的对立。此就时间而言。雅乐以古乐为主，在礼制上以六代之乐为最隆盛，所以子夏称之为“古乐”（《魏文侯章》），齐宣王称之为“先王之乐”（《孟子·梁惠王下》）。古乐失传，几乎就意味着雅文化的衰落。这还跟雅文化的崇古观念有关。比如，祭天地之神用黄帝乐《云门》《咸池》，祭四望用尧乐《大韶》，祭山川用舜乐《大夏》（《周礼·大司乐》），等等，可知六代之乐以古为尊，据所祭者之尊卑而依次使用。《汉书·礼乐志》载，河间献王刘德以为“治道非礼乐不成”，乃献所集古乐，存于太府，以备郊庙之用，也体现了以古为尊的观念。六代之乐象征着黄帝至文武的政治正统，因此雅乐也必然相应地表现出一种保守性，不追求新变。体制外的“郑声”则相反，它不表达政治意义，只趋同于当代的审美趣味，纣时代的濮上之音不妨重出江湖，但最后必然以当下流行的方式存在，所以一切“郑声”都是子夏所说的“新乐”、齐宣王所说的“今之乐”。相对于保守的雅乐，“郑声”就表现出新变的特征而与之对立。
其三，“雅”与“郑”是和与淫的对立。此就特性而言。孔子说“思无邪”“乐而不淫，哀而不伤”，又说“郑声淫”，这是用中和原则来区分“雅”“郑”。《乐记》以为，就外而言，雅乐论伦无患，和正以广，大小相成，终始相生；就内而言，通乎伦理，使亲疏贵贱长幼男女之理皆能形见。合此二端，是为德音。郑声则五音相陵，进退无序，慢易犯节，猱杂子女，徒有铿锵之声，而不能几于礼义。一是和顺之德发而为中和之音，二是泛滥之欲发而为淫滥之声，特性不同如此，所以其作用于人心也截然不同。
其四，“雅”与“郑”是教与娱的对立。此就功能而言。在礼乐制中，雅乐不仅施于郊禘燕射，也用于教胄子、化邦人。所以子夏说雅乐有“修身及家平均天下”之用（《魏文侯章》）。郑声则“务以自娱”（《吕氏春秋·本生》），“欢修夜之娱”（《拾遗记》卷二），原本只是一种娱乐性的艺术，故晋平公、魏文侯、齐宣王等乐此不疲。但医和对晋平公说：“烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗听也”（《左传·昭公元年》），认为郑声是不健康的。而子夏告诫魏文“新乐”“淫于色而害于德”，是不道德的。郑声在庙堂之上君臣同听，已经入侵雅文化的领地，这就是孔子说的“郑声之乱雅乐”（《论语·阳货》）。儒家将“雅”“郑”对立起来，等于把教化与娱乐这两种文艺功能也对立起来了。
其五，“雅”与“郑”是治与乱的对立。此就政治而言。《乐记》说：“王者功成作乐，治定制礼。”雅文化是依托于政体的，政体定而后雅乐行，所以雅乐自然就成了治世之音。在礼乐制中，雅乐也是治道之一，“乐文同则上下和”而“民治行”。后世朝廷视雅乐为治世之征，所以也都要兴雅乐。濮上之音作而纣亡于前，郑卫之音兴而周衰于后，雅郑与治乱的这种对应性，也算是源于历史经验，但最主要的还是体现出一种政治层面上的价值判断。
以“雅”“郑”之辨为雅俗观念之源，既证之古人，亦无疑义。孔子未尝“雅”“俗”对举，孟荀却是差不多把“郑”视同于“俗”的。在孟子与齐宣王的对话中，“今之乐”就是“世俗之乐”（《孟子·梁惠王下》）。《荀子·王制》曰：“夷俗邪音，不敢乱雅。”“邪音”与“夷俗”之音归于一类，并对立于“雅”。“雅”“俗”对举，盖始见于此。所以后来孙绰用“雅郑异调”来回答什么是“雅俗”，自是持之有故。王僧虔上表时说：“自顷家竞新哇，人尚谣俗，务在噍杀，不顾音纪，流宕无崖，未知所极，排斥正曲，崇长烦淫。”（《南齐书》本传引）“新哇”即新声，与“谣俗”相偶，为互见之法，则“新哇”“谣俗”为一物，与“正曲”即雅乐相对。刘勰在《乐府》篇中说，“正音乖俗”，“雅咏温恭，必欠伸鱼睨”，“诗声俱郑，自此阶矣”，则雅乐之“乖俗”，即诗声之“俱郑”。颜之推也说其家学“甚为典正，不从流俗”“无郑卫之音”（《颜氏家训·文章》），也是以“郑卫”为“流俗”。既“邪音”与“夷俗”同类，“新哇”与“谣俗”一物，则“郑”之于“雅”便与“俗”之于“雅”无异。
“雅”“郑”之辨体现了雅俗关系的对立化，但从雅文化与夷俗之乐的关系来看，二者之间的对立性并不存在。
据《周礼》，周代已设置掌管夷乐的官。韎师“掌教韎乐，祭祀则帅其属而舞之，大飨亦如之”。《鞮鞻氏》说：“掌四夷之乐与其声歌，祭祀则吹而歌之，燕亦如之。”《礼记·文王世子》《明堂位》等也都记有用夷乐的例子。凡明堂、祭祀、大飨、燕飨等场合都有用夷乐的，所以要专设官职。雅乐用夷，儒家解释为“先王推行道德，调和阴阳，覆被夷狄”（《白虎通义·礼乐篇》），也就是说，表现的是一种圣王德被天下的理念，是政治文化大一统的体现。但雅夷之别又是明确的。《白虎通义·礼乐篇》说：“四夷之乐陈于门外之右”，《五经通义》说：“四夷之乐陈于户”（《太平御览·乐部》引），说明夷乐是不能登大雅之堂的。所以雅夷之乐有尊卑之别，但不对立。
周代俗乐不仅是郑卫之声。乡乐，《风》也，在雅文化中为燕乐和房中乐，虽其礼较轻，实为主体的一部分，且二《南》属正诗，颇为孔子所重视，不宜再以俗乐看待，所以朱自清说“乡乐”就是“乡土之乐”，是“典礼中不规定应用的”[6]，就其源而言不算错，就其用而言则不确当。不过乡乐既采诸四方，则雅乐体系之形成，俗乐与有功焉。又有散乐，《周礼·旄人》：“掌教舞散乐，……凡四方之以舞仕者属焉。凡祭祀、宾客，舞其燕乐。”郑玄注：“散乐，野人为乐之善者，若今黄门倡矣。”又《舞师》“凡野舞皆教之”，郑玄注：“野舞，谓野人欲学舞者。”“野”在王畿之外，五服之内，盖即散乐所出之地，所以又称为“野舞”。此乐“野人”所习，故以“野人”为舞者，而雅乐则国子所习，故以国子为舞者。散乐没有像乡乐那样成为雅文化的主体。且散乐是燕乐，偏于娱乐，所以郑玄以汉代黄门倡拟其舞者。但《汉书·礼乐志》称黄门鼓吹为“郑声”，性质上与散乐还是不同的，毕竟散乐未出雅文化范畴，未可遽同于“郑”。《小雅·鹿鸣》说：“我有旨酒，以燕乐嘉宾之心”，雅文化也不是不要娱乐的，即此而言，雅俗未尝不可相通。
按照现在的说法，夷俗之乐都属于地方艺术，属于俗文化范畴。由此看来，在礼乐制度中，雅文化对俗文化，或者说庙堂文艺对民间文艺，是可以接纳的，于礼虽有轻重之别，但它们并未形成彼此冲突排斥的关系。至少儒家“雅”“郑”之辨中的那些对立项，大部分在雅俗之间是不存在或不突出的。也可以说，在雅文化体系中，“雅”与“俗”并不是一对矛盾的范畴，所以它们还不具备明确的对应性。雅文化解体之后，夷俗之乐开始受到贬抑。《春秋》明“尊王攘夷”之义，孔子有“夷狄之有君，不如诸夏之亡”之说，于是雅乐与夷乐对立起来。郑宋卫齐之音盛行于庙堂内外，以致“乱雅”，于是雅乐与俗乐也对立起来。再加上诸子“笑《折杨》”“伤《白雪》”（《知音》），持“大声不入于里耳”（《庄子·天下》）之观念，俗乐就不仅对立于体制文化，也与文士阶层的趣味相对立了。
三
在政体未乱之时，雅俗文化相差别但不相排斥，俗文化可以兼容于雅文化。刘勰对待俗文体的态度，正好也体现了他雅俗相兼的观念。在刘勰看来，文体有雅俗，如“颂惟典雅”（《颂赞》），“铭兼褒赞，故体贵弘润”（《铭箴》），“议贵节制，经典之体也”（《议对》），并归雅体；而乐府、谐
、小说、谚语等，或土风之流，或街巷之语，或小道之说，或刍荛之议，皆为俗体。刘勰根据这些俗体与雅文化的关系，来判断其价值。《乐府》篇说：“匹夫庶妇，讴吟土风。”乐府源出于此，所以为俗。但在雅文化体制中，“诗官采言，乐盲被律”，既有天子“命大师陈诗以观民风”（《礼记·王制》）的采诗制，又有天子“使公卿至于列士献诗，瞽献曲，……而后王斟酌焉”（《史记·周本纪》）的听政制，“土风”与体制之间保持了这样的通道，宜其为雅文化体制所接纳，即所谓“讴吟坰野，金石云陛”。谐
本身就是一种俗体，“辞浅会俗，皆悦笑也”（《谐
》），所以被认为“本体不雅”。但是刘勰又说：“‘蚕蟹’鄙谚，‘貍首’淫哇，苟可箴戒，载于礼典。故知谐辞
言，亦无弃也。”虽为俗体，仍不失箴戒之用，而见载于礼典，所以不必弃置谐辞
言。《谐
》篇还顺便提到小说：“文辞之有谐
，譬九流之有小说。盖稗官所采，以广视听。”稗官之“采”小说，近似于“诗官采言”，以其有“广视听”之用。《书记》篇又论谚语：“文辞鄙俚，莫过于谚，而圣贤诗书，采以为谈，况逾于此，岂可忽哉！”也同样为诗书所“采”。“采”证明未被体系所排斥。它们在雅文化体制中发挥着辅助性的功能，“虽有丝麻，不弃菅蒯”（《谐
》），但毕竟其体甚卑，如同“菅蒯”，相对于雅体，它们在文学中不能不处于边缘位置，正相当于夷俗之乐在雅文化中的地位。
其体既俗，则“其流易弊”（《谐
》）。此所谓“弊”，是出乎雅而入于“郑”。刘勰以为乐府尤其如此，故其论乐府，“雅”“郑”之辨甚严。“郑声易启”，出身俗乐的乐府极有可能变为“郑声”，也就是“其流易弊”的意思。这也是刘勰对乐府诗的总体评价并不高的缘故。[7]“土风”沦为“郑声”，是在雅文化衰落之后，既“中和之响，阒其不还”“韶响难追”，又“正音乖俗”，后世文人日渐趋于俗趣，由雅入郑，遂成不可逆转之势。故两汉之作，或“丽而不经”，或“律非夔旷”。魏之三祖虽沿用周代房中曲之遗声，“实《韶》《夏》之郑曲”。总之，“乐心在诗，君子宜正其文”，则虽俗而不离乎雅；“若夫艳歌婉娈，怨志诀绝”，则背离“正音”而为“淫辞”了。乐府如此，谐
亦有“意归义正”“会义适时”者，则体俗而义雅也，然汉代东方之辈“诋嫚媟弄”，见视如倡，而魏晋文士更以滑稽之风相扇，于是无复雅正之义，“空戏滑稽，德音大坏”。“德音”即雅音也。枚乘《七发》为“暇豫之末造”，其体非正，大抵所归，莫非“穷瑰奇之服馔，极蛊媚之声色”，故刘勰借扬雄之语称之为“骋郑卫之声”（《杂文》）。当俗体产生流弊时，刘勰就已经把它看成“郑声”了。
俗体固然容易产生流弊，而雅体也会变而为俗。《颂赞》篇有“野诵之变体”之说，盖谓颂体本为“宗庙之正歌”，晋人“浸被乎人事”，遂变为“野诵”。从“正歌”变为“野诵”，也就是雅转为俗了。又说：“班傅之《北征》《西征》，变为序引，岂不褒过而缪体哉！马融之《广成》《上林》，雅而似赋，何弄文而失质乎！”刘勰认为颂与赋本为二体，不能相谋，故《广》《林》之体，实非其正。
刘勰文体论的雅俗之辨，主要有两方面的内容：一是体分雅俗，俗可以兼于雅；二是雅俗互转，雅体会转为俗体，而俗体容易流于“郑”。不过，很显然，刘勰只承认以雅兼俗，化俗归雅，而不能反过来。这个观念体现了刘勰对于雅文化主体地位的认同。雅文化的主体地位表现在，它依赖自身来实现其功能，它的体系不需要与俗文化相对待而成立；俗文化则不然，它必须依赖于雅文化来体现价值。简单地说，只能由俗来靠近雅，不必让雅靠近俗。雅文化体系中雅俗关系是不对等的，在刘勰的文论体系中，雅俗文体的位置正是如此，更主要的表现则是“雅”作为一个比较独立的概念，常常单独地用来评价作家作品。不仅如此，处于主体地位的雅文化，同时也就成为文化发展变化的中心，“俗”只是偏离中心的一种状态，它必须返回中心。于是雅文化获得了它的正统性。在先秦儒家，“雅”代表着正统，在《文心》中同样如此，所以“雅”与“正”本质相同。
先秦儒家雅郑之辨的宗旨其实就是维护雅文化的正统地位，因为在历史上正是“郑声”动摇乃至推倒雅文化的这个地位。所以真正对立于“雅”的范畴是“郑”而不是“俗”。在《文心》中，“雅”文学就是正统，它也同样面临“郑”的冲击。《定势》篇说：
奇正虽反，必兼解以俱通；刚柔虽殊，必随时而适用。若爱典而恶华，则兼通之理偏；似夏人争弓矢，执一不可以独射也。若雅郑而共篇，则总一之势离；是楚人鬻矛誉盾，两难得而俱售也。
刘勰是主张“并总群势”的，能将相反或相异的审美因素统一起来，才是“渊乎文者”，但是唯“雅”“郑”不可兼通，如同矛盾。《乐府》篇谓“雅声浸微，溺音腾沸”，“淫辞在曲，正响焉生”，是一盛必一衰，则“雅”“郑”不能共存。子曰“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也”（《论语·阳货》），故刘勰又以“朱紫”拟“雅郑”。《正纬》篇说：“东序秘宝，朱紫乱矣。”“世历二汉，朱紫腾沸。”“朱”指经典，“紫”为谶纬。刘勰以为谶纬“无益经典”，沛王曹褒欲通经纬，是“乖道谬典”。《体性》篇说：“淫巧朱紫。”过分追求奇巧，是“雅郑”不辨，“朱紫”不分。《情采》篇说：“正采耀乎朱蓝，间色屏于红紫。”正色要发扬，间色要摒弃，刘勰取舍之意甚明。
刘勰对“雅”“郑”关系的处置，完全继承了孔子。唯孔子所正之“雅”与所黜之“郑”，都是指音乐，而文学中的“雅”“郑”之辨，对象既已发生变化，内涵也不能不有所变通。从相同的立场出发，先秦儒家与刘勰的“雅”“郑”之辨，很明显也是一脉相传。
《时序》篇说：“姬文之德盛，《周南》勤而不怨；太王之化淳，《邠风》乐而不淫。”这是继承儒家的中和思想。“好乐无荒，晋风所以称远”（《乐府》），则情文皆以不偏不过为雅。“丽而不淫”（《宗经》）“衔华而佩实”，是为“雅丽”（《征圣》）；“淫丽而烦滥”，则“远弃风雅”（《情采》）。故知“宋发巧谈，实始淫丽”（《诠赋》），则已流为“郑声”；《七发》之体“始之以淫侈”，岂得不谓之“先骋郑卫之声”？（《杂文》）这就是孔子说的“郑声淫”。
又，刘勰重教化而轻娱乐。他批评屈赋写“士女杂坐，乱而不分，指以为乐”（《辨骚》），就像子夏贬斥新乐“猱杂子女，不知父子”（《乐记·魏文侯》）一样。谐辞以“悦笑”会俗，故刘勰以为“不雅”（《谐
》）。《七发》“极蛊媚之声色”，刘勰斥之为“郑卫之声”（《杂文》）。汉灵帝开鸿都之赋，乐松之徒召集浅陋，蔡邕比之俳优，刘勰亦以为“蔑如”（《时序》）。雅文之兴，义归讽谏，此《文心》之要旨，今人论之已详，不烦赘陈。
刘勰的“雅”“郑”之辨，亦以崇古抑今为义。《体性》篇说：“雅与奇反。”“雅”即“典雅”之体，“镕式经诰，方轨儒门”；“奇”即“新奇”之格，“摈古竞今，危侧趣诡”。“摈古”，是不以古典为宗；“竞今”，是迎合今人之所好。《通变》说：
黄唐淳而质，虞夏质而辨，商周丽而雅，楚汉侈而艳，魏晋浅而绮，宋初讹而新。
刘勰所见文学演变之迹，大抵如此，一言蔽之，则“竞今疏古，风味气衰”而已。对于近世文风之趋向，刘勰褒少而贬多。其论“近世之所竞”：“俪采百字之偶，争价一句之奇，情必极貌以写物，辞必穷力而追新。”（《明诗》）又论近世之“讹势”：“自晋代辞人，率好诡巧，原其为体，讹势所变，厌黩旧式，故穿凿取新，察其讹意。”（《定势》）无一句肯定之话。所以，“矫讹翻浅，还宗经诰”（《通变》），也就是刘勰古今之辨的结论了。
又，《时序》篇谓尧舜之世，政治昌明，有《击壤》《南风》，“心乐而声泰”。这是在说“治世之音安以乐”（《乐记》）。《乐府》篇曰：“‘伊其相谑’，郑国所以云亡。”是以“郑声”为亡国之音。《时序》篇又曰：“幽厉昏而《板》《荡》怒，平王微而《黍离》哀。”就是“乱世之音怨以怒”（《乐记》）的意思。这也是儒家“雅”“郑”之辨的内容之一。
刘勰既以先秦雅乐与俗乐之关系来看待俗体，又依托儒家雅文化观念，来确定文学中“雅”与“郑”之关系。先秦雅俗观念对他的影响，远远比魏晋人物雅俗品鉴要深刻，这也符合刘勰振叶寻根的学术理念。最主要的意义在于，他以“通变”之精神，实现了雅俗观念从乐论向文论的转化。
四
刘勰“雅”“郑”之辨，又有不同于先秦儒家者之外。这与刘勰自己相对独立的文学立场有关，更取决于他所处的文化现实。
比如先秦儒家通常把乐之雅郑对应于政之治乱，以平和之音为正，以悲怨之音为变。《时序》篇论春秋以前文学，即依此观念。但他对于文学与治乱之关系的见解，还是与儒家的这个观点有所出入的。《时序》篇论建安之文：“雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨。”则悲怨之变音，有胜于安乐之正声者。又论江左之文：“世极迍邅，而辞意夷泰。”则虽处乱世，其声未必怨以怒、哀以思。“歌乐之，颂其德”是周代雅文化对于文艺体制的要求，亦为历代朝廷对于文艺的意识形态规范。钟嵘尚悲音，刘勰则推崇乱世慷慨之音，这种趣味的变化，削弱了儒家以“雅”“郑”为是非的意识形态规范，使“自鸣其不幸”的文字，虽违异于“鸣国家之盛”（韩愈《送孟东野序》）的体制要求，也能得到美学上的肯定。
虽然“随仲尼而南行”乃刘勰心所归依，但孔子学说所依托的成建制的雅文化，在刘勰的时代已不复存在。在《乐府》篇，刘勰还能基于雅文化体制中的诗乐关系来考察乐府的发展，但是这不适宜于其他文体。《时序》篇很明白地指出，雅文化衰落之后，战国诸子“笼罩雅颂”，西汉辞人“祖述楚辞”，一直到两晋玄风“流成文体”，文学的发展已经脱离雅文化体制的规范，正所谓“文变染乎世情，兴废系乎时序”，时代风气、学术思潮等才是文学演变的主要动力。然而，在刘勰看来，重建文学与雅文化的关系并没有失去客观条件。古乐失传，“韶响难追”，但雅文化时代的文学经典并没有消亡，它们就是商周之文。《原道》篇说：“逮及商周，文胜其质。”《明诗》篇说：“自商暨周，雅颂圆备，四始彪炳，六义环深。”《通变》篇说：“商周丽而雅。”《才略》篇说：“商周之世，则仲虺垂诰，伊尹敷训，吉甫之徒，并述诗颂，义固为经，文亦师矣。”所谓商周之文，就是指六经。雅文化的式微与六经地位的沉降乃是同一事件，《乐府》篇所说“雅声浸微”，即《时序》篇所说“六经泥蟠”。《序志》篇说：“去圣久远，文体解散。”“离本弥甚，将遂讹滥。”“圣”和“本”可以指雅文化本身，也可以指经典。总之，雅文化之衰微，即文学与经典关系之疏远，而重新确立经典在文学中的崇高位置，亦即恢复文学与雅文化的关系，于是经典成为维系文学与雅文化的根基。这就是刘勰的宗经主义的雅俗观念，与之相应的概念就是“典雅”：
典雅者，镕式经诰，方轨儒门者也。（《体性》）
是以模经为式者，自入典雅之懿。（《定势》）
按《诏策》篇说“潘勖《九锡》，典雅逸群”，《风骨》篇说“潘勖锡魏，思摹经典”，《才略》篇又说“潘勖凭经以骋才”，故知“思摹经典”或“凭经”，乃得“典雅”之美。许文雨《文论讲疏》曰：“大抵六代文士，以典为雅。陈思善用史事，康乐善用经语，皆名震一时。彭泽真旷，反有田家语之诮。”[8]盖亦一时之风尚。但钟嵘主张“直寻”，与刘勰不同。刘勰从儒，故主“典雅”；钟嵘从道，故主“自然”。
由此可知，刘勰雅俗理论的基点与先秦儒家大有区别。先秦儒家的“雅”“郑”之辨，所谓和与淫、古与今、教与娱、治与乱这些“雅”“郑”对立的内容，都是以乐与体制的关系为基准的。刘勰则代之以文学与经典的关系，主张用经典去培养趣味、规范创作、矫正奇辟、引导发展，从而建立起一个以宗经主义为思想基点的雅俗理论体系。他由此基点出发，全面审视文学的通变之路，对先前的雅俗观念进行理论上的系统提升。《通变》篇说：
斯斟酌于质文之间，而
括乎雅俗之际，可与言通变矣。
按《镕裁》篇云：“权衡损益，斟酌浓淡”，“权衡”与“斟酌”互文；又云：“
括情理，矫揉文采”，“
括”与“矫揉”同义。“斟酌”则有所损益而文质彬彬，“
括”则有所矫正而“还宗经诰”。所谓“通变”，大意如此。然而此处为何不言“雅郑”而言“雅俗”？不妨参证《定势》篇，其曰：
绘事图色，文辞尽情，色糅而犬马殊形，情交而雅俗异势。
何谓“雅俗异势”？举例说：“模经为式者，自入典雅之懿；效骚命篇者，必归艳逸之华。”后面还有一句话：“若爱典而恶华，则兼通之理偏。”刘勰以为，创作之先，作家的个性与文章的体制就是确定的，它们形成或趋于典雅或趋于艳逸的一种“势”，此“势”既定，然后追求兼容并蓄的境界。要之，“定势”之道在于兼通。也就是说，“雅俗”要从“异势”走向“兼通”，但“雅郑”则“共篇”而“势离”。参以“定势”之道，则“通变”之理亦可得而知。“通变之数”在“参伍因革”，其关键是审究正变，而不是区分正邪。正邪不两立，而正变宜相兼。所以刘勰又说：“通变无方，数必酌于新声。”此“新声”不是“郑”，而是“俗”。如《明诗》篇说：“仙诗缓歌，雅有新声”，也只是说新变，未有贬抑之意。既然说“酌于新声”，则必有取于“俗”。以此可知，“
括乎雅俗之际”，是要明辨雅俗之分，以雅驭俗，化俗为雅，而不是简单地去取。
以“势”言，“雅”“俗”无妨兼通，而“雅”“郑”不可共篇；以“变”言，“雅”必酌于“俗”，而不可启于“郑”。刘勰是把“雅俗”与“雅郑”区别开来的。他对“正”与“奇”关系的处理，也可以体现这种雅俗观。按《正纬》篇云：“经正纬奇。”《体性》篇云：“雅与奇反。”《史传》篇云：“俗皆爱奇。”则“正”与“雅”同质，“奇”与“俗”同趣。《征圣》篇说：“体要所以成辞，辞成无好异之尤。”“体要”是经典之体，“好异”就是“奇”，此是“雅”“奇”相对。《乐府》篇说：“俗听飞驰，职竞新异。”“新异”即“奇”，此以“奇”“俗”为类。《明诗》篇说：“若夫四言正体，则雅润为本。”此由“正”而得“雅”。所以“正”“奇”之辨，要亦不出雅俗论范畴。《辨骚》篇说：“风雅寝声，莫或抽绪。奇文郁起，其《离骚》哉！”这跟《时序》篇说的“六经泥蟠，百家飙骇，……屈平联藻于日月，宋玉交彩于风云”是一个意思。雅衰而骚兴，正变而为奇，是春秋以降的总体趋势。刘勰说楚辞是“雅颂之博徒”，“博徒”，位之贱者，意谓楚辞较之三百，已入俗流。诗骚之分，即雅俗正奇之别。但刘勰认为骚与经典，自有异同，则“正”与“奇”并非截然对立而不可统一。《定势》篇说：“奇正虽反，必兼解以俱通”，“反”只是差异，而不是相斥。“正”“奇”兼通之数，又在“执正以驭奇”：
楚艳汉侈，流弊不还；正末归本，不其懿欤？（《宗经》）
凭轼以倚雅颂，悬辔以驭楚篇，酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实。（《辨骚》）
若能酌诗书之旷旨，翦扬马之甚泰，使夸而有节，饰而不诬，亦可谓之懿也。（《夸饰》）
《时序》篇以为文学代变是“古今情理”，所以作为“群言之祖”（《宗经》）的经典，变而为后世之文章，正所谓“枢中所动，环流无倦”，乃“自然之势”也。重要的是要传承雅文化传统，回归于雅正轨道，则其文为“懿”，“懿”者，“典雅之懿”（《定势》）也。以雅正规范奇变，是谓“正末归本”（《宗经》）。分而言之，自“本”一边说，是要“酌奇”，也就是“酌于新声”（《定势》），如此则正而“日新其业”；自“末”一边说，是要“倚雅颂”“酌诗书”，如此则变而不离“文统”。先秦儒家严于“雅”“郑”之分，而将古今对立起来，刘勰则主张“望今制奇，参古定法”（《通变》），这是雅俗观念上的一个变化。
但“正”变而为“奇”，有离而不可返者。《体性》篇说“雅与奇反”，与《定势》篇说的“逐奇而失正”是一个意思，这个“奇”是指“危侧趣诡”的“新奇”。“趣诡”与《正纬》篇的“诡诞”“诡谲”、《辨骚》篇的“诡异”、《定势》篇的“诡巧”、《序志》篇的“浮诡”等，都是一类风格，与典雅相迕而不能兼通。凡涉于“诡”者，刘勰一律否定，因为它与经典风格是对立的。《宗经》篇说“体有六义”，“情深”“风清”“事信”“义贞”“体约”“文丽”都是经典风格，统归于“典雅”，与之相对的分别是“诡”“杂”“诞”“回”“芜”“淫”，前后两种风格是互相否定的。《正纬》篇说“经正纬奇”，谶纬的“虚伪”“深瑕”“僻谬”“诡诞”之“奇”正好与经典风格相抵，所以刘勰说“无益经典”。《辨骚》篇说《离骚》“诡异”“谲怪”“荒淫”等，也是与经典风格相反，所以刘勰说“异乎经典”。这些与经典之体相排斥的风格，亦可称之为“邪”。《情采》篇说：“择源于泾渭之流，按辔于邪正之路。”这里说的“按辔于邪正之路”与《辨骚》篇说的“悬辔以驭楚篇”不是一个意思，彼主兼通，此主对立。《史传》篇说“奇”是史传“讹滥之本源”，所以“务信弃奇”，这也是在对立意义上讲的。“弃奇”，“芟夷谲诡”（《正纬》），“间色屏于红紫”（《情采》），就是孔子说的“放郑声”。当“奇”背离“正”时，刘勰的立场就进入儒家的雅郑之辨中。
由“正”“奇”之辨推知，刘勰的雅俗理论有两个层面的内容，或兼通，或对立，“雅”“郑”之间的对立处于后一层面。《通变》篇所谓“
括乎雅俗之际”，是包括这两个层面的。这里可以看出刘勰的雅俗之辨比先秦儒家范围更广，在兼通的层面上大大丰富了雅俗理论的内容。更重要的是，先秦儒家以雅乐与宗法体制之关系为基点，其雅郑之辨既不适应于宗法制解体后的汉魏六朝时期的文化现状，也不适应于诗乐相分的文学发展主流，为此刘勰将宗经主义确立为理论基点，统摄文体、风格、创作、品鉴等领域，使其雅俗之辨有了“总一之势”，初步形成体系化的格局。
五
刘勰雅俗理论的体系化格局，可由其“六观”说展现出来。《知音》篇指出：
一观位体，二观置辞，三观通变，四观奇正，五观事义，六观宫商，斯术既行，则优劣见矣。
这里说的是文章品鉴的六个角度，其实也可以看作刘勰雅俗之辨的六个方面。《定势》篇说“章表奏议，则准的乎典雅”，四体当合君臣之义，而宜于典雅，这就是“观位体”。“观通变”，则必“
括乎雅俗之际”。“观奇正”，明文章源流之关系，循乎源为“正”，变为流则“奇”，此亦雅俗之辨之旨。此三“观”，前文已具述。
“观事义”，见内容之博雅。《事类》篇说：“据事以类义。”虽偏重于与“事”，实兼“义”而言。其赞曰：“经籍深富，辞理遐亘。”“深富”言其“事”，“遐亘”言其“义”。《诏策》篇说：“武帝崇儒，选言弘奥。策封三王，文同训典，劝戒渊雅，垂范后代。”谓诏策之文，在文景以前直言事状，武帝之后则以经典缘饰，故称“渊雅”。《杂文》篇评崔骃《七依》“入博雅之巧”，《七依》其文不可见，然崔骃通古今百家之言，常以典籍为业，引经据典以为文，当合乎其体性，文中又曰“崔骃《达旨》，吐典言之裁”，或可参证。《史传》称司马迁有“博雅弘辩之才”，所谓“博雅”，即班彪《略论》所说：“采获古今，贯穿经传，至广博也。”刘勰重视用典，是当时风气的反映，而他更倾向于取材经典，说：“经书为文士所择，……事美而制于刀笔。”这就体现了他宗经崇古的观念。从“义”的方面说，刘勰要求文章的思想内容皆当符合儒家之教。《诠赋》篇评班固《两都赋》，以为“明绚以雅赡”，按刘师培所说“诵德铭勋，从雍揄扬，事覈理举，颂扬休明”[9]，“事覈理举”则为“雅赡”，兼“事”与“义”而言。而《两都赋序》说：“或以抒下情而通讽喻，或以宣上德而尽忠孝，……抑亦《雅》《颂》之亚也。”这就专以“义”言。义归雅正，实《文心》之要旨，如辞赋“义必明雅”（《诠赋》），章表“必雅义以扇其风”（《章表》），“潘尼《乘舆》，义正而体芜”（《铭箴》），“崔瑗《七厉》，植义纯正”（《杂文》），其例甚多，不必枚举。
“观宫商”，知声律之和雅。《声律》篇曰：“古之教歌，先揆以法，使疾呼中宫，徐呼中徵。”合乎律度，此所以为雅乐。乐以和谐为正，文章声律也是同样。“陈思、潘岳，吹籥之调也；陆机、左思，瑟柱之和也。”刘勰认为曹潘声调协和，就像吹籥，籥管长短有定，故其声“无往而不壹”；陆左则掺入俗音，就像鼓瑟，瑟柱无尺寸之度，故其声“有时而乖贰”。声律是否谐和，其中之一就是看用韵。刘勰说：
诗人综韵，率多清切；《楚辞》辞楚，故讹韵实繁。及张华论韵，谓士衡多楚，《文赋》亦称取足不易，可谓衔灵均之声余，失黄钟之正响也。（《声律》）
按陈第《毛诗古音考》以为上古文献上至《左》《易》，下至歌谣，往往韵与《诗》合，实古音之证，而以古音读《诗》，原本无不谐。这主要是反驳叶韵之说。章太炎承其说，以为《诗经》“被之管弦，用韵自不能不正，故最为可据”[10]。若依此说，则刘勰谓《诗经》用韵“率多清切”，是可以成立的。但“被之管弦”，主于乐音，而诗韵不显，自不必严格，太炎“最为可据”之说，或当存疑。《诗经》用韵既宽，也就说不上是“清切”。又，章太炎以“汪”“汙”等字阴阳对转为例，指出列国分立，一字多音，故需转音以彼此通晓，与转注同理。[11]这证明经典也用俗音。刘勰以为楚辞夹入楚音，然而《诗经》多采于四方，则《诗经》用韵，似无字字皆为“正音”之理，要说“讹韵”，亦非始于《楚辞》。实际上，魏晋南北朝之时，尚无“古音”之概念，刘勰所谓“清切”“讹韵”，未必有音韵学的依据。他认为陆机“多楚”而不谐，“失黄钟之正响”，意味着《诗》为“黄钟之正响”而无不谐，这个结论并不是得自标准音和方音的异同比较，而是基于一种宗经主义的正变观念。“割弃支离，宫商难隐”，“宫商”是正声，正声之外皆当“割弃”，态度坚决，看得出其中所含的“放郑声”的逻辑。刘勰实际上是参照雅文化中雅乐与俗乐的关系，来判断和解释诗骚之间的语音差异，从而推出一个声律运用的原则：“切韵之动，势若转圜”，以和为雅正；“讹音之作，甚于枘方”，不和则为俗变。《才略》篇称蔡邕“精雅”，刘师培解释说：“精者，谓其文律纯粹而细致也；雅者，谓其音节调适而和谐也。今观其文，将普通汉碑中过于常用之句，不确切之词，及辞采不称，或音节不谐者，无不刮垢磨光，使之洁净。”[12]亦可证刘勰以音节调适为雅之说。
“观置辞”，明文辞之雅丽。《通变》篇对举“文质之间”与“雅俗之际”，是因为“雅”“俗”与“文”“质”这两对范畴原本就存在内在关联。《征圣》篇说：“圣文之雅丽，固衔华而佩实者也。”“衔华佩实”就是文质统一，这是经典的基本特征，刘勰又称之为“雅丽”。经典“体有六义”，第六义就是“丽而不淫”（《宗经》），也就是“雅丽”。“不淫”是文不胜质，则“雅丽”就当是文质无偏。《史传》篇称班固史传“赞序弘丽，儒雅彬彬”，亦以文质相洽为“弘丽”“儒雅”。《诸子》篇称孟荀文章“理懿而辞雅”，按《才略》篇称荀子“文质相称”，则“辞雅”之义可知。如果质而少文，可称为“野”，如《明诗》篇评古诗“直而不野”。这其实就是孔子说的“质胜文则野”。《封禅》篇说：“法家辞气，体乏弘润”，刘勰以“润”为雅，如《明诗》篇谓四言“雅润为本”，则此言李斯禅文“乏弘润”，即不雅之意。有“雅丽”，亦有“淫丽”（《情采》），即孔子所谓“文胜质”。刘勰说《九歌》《九辩》“绮靡以伤情”（《辨骚》），陆机也说过“诗缘情而绮靡”（《文赋》），但他们的态度显然是不一样的。《文心》中对这一类的风格做了许多批评。
刘勰论文辞雅俗，并不仅仅就文采藻绘而言。在这个问题上，还涉及标准语和地方语的关系问题。其声律雅俗之辨，以《诗经》为“正响”，以《楚辞》为“讹韵”，主要还是基于宗经的思想，究其源头，则与先秦“雅言”观念的变化有关。
万邦时代，言语异声，文字异形。大体而言，有四夷之语与四方之语。《礼记·王制》曰：“东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。”《周礼·象胥》：“掌蛮、夷、闽、貉、戎、狄之国使，掌传王之言而谕说焉，以和亲之。”《大行人》曰：“属象胥，谕言语，协辞命。”四夷之语不通于官语，故专设译官。四方之语，则有“采言”之制，《风俗通义序》曰：“周秦常以岁八月，遣
轩之使，采异代方言，藏之秘府。”除了四方诸侯往来有史官可以通谕之外，通过“采言”并以转注之法将方言与官语沟通起来，如太炎所说：“转注在文字中乃重要之关键，使全国语言彼此相喻，不统一而自统一，转注之功也。”[13]这就初步实现了“书同文”，但其特点与秦汉之后是不同的。刘勰认为“书同文”并不是最后的目的。《练字》篇说：
先王声教，书必同文。
轩之使，纪言殊俗，所以一字体，总异音。
先王为完成声教，所以派
轩使纪言殊俗，其性质跟“采诗”差不多。语言的统一（“一字体，总异音”）是为了意识形态（“声教”）的统一。把语言意识形态化，可以追溯到先秦儒家。“雅言”作为通行于京畿之地的官方语言，用于国子教育、礼仪活动以及文籍书写等各个方面，也就是说，整个体制都要依托于“雅言”。设翻译官、派
轩使，表面上是为了“达其志，通其欲”（《王制》），实质上是周代宗法封建制度用以维系其自身秩序的方式。同雅文化与俗文化的关系一样，“雅言”与夷俗之语的关系也不是平等的。在周代雅文化体系中，“雅言”获得了正统的意义，和“雅乐”一样。所以“雅”可以训为“正”，为正统义；“正”又训为“政”，通向政体。儒家是这种语言正统观的维护者。《论语·述而》曰：“子所雅言，《诗》《书》执礼，皆雅言也。”孔子长于鲁，当用鲁语，他之所以在“《诗》《书》执礼”时都用“雅言”，一方面是保持春秋以前以“雅言”为教和以“雅言”执礼的传统，另一方面则是要坚持以“雅言”为语言正统，坚持其雅文化理念。所以钱穆说：“孔子之重雅言，一则重视古代之文化传统，一则抱天下一家之理想。”[14]刘勰也是这种语言正统观的继承者。《夸饰》篇说：“《诗》《书》雅言，风格训世。”“格”疑当作“俗”，“风俗训世”，犹言“声教”。此以“诗书”“雅言”并举，即含有以“雅言”等同经典的意味。《宗经》篇说：
若禀经以制式，酌雅以富言，是即山而铸铜，煮海而为盐者也。
这里的“雅”，当指“雅言”，“言”字从后文“富言”省，与上句“经”互文，则“雅言”即经典。“雅言”的正统性，正可以与经典合二为一了。“酌雅”义近于《夸饰》篇所说的“酌《诗》《书》”。刘勰说《易》“辞文言中”，《书》“昭昭”“离离”，《诗》“藻辞谲喻”，《礼》“采掇片言莫非宝”，《春秋》“一字见义”，等等，故建言修辞，理当宗经。《文心》之作，即大量汲取经典语言，可以为证。刘勰所说的“典雅”，是包括“酌雅以富言”在内的。在《练字》篇中，刘勰并不完全否定汉代文士“多赋京苑，假借形声”的风气，但反对“字体瑰怪”的“诡异”文风，最后主张“依义弃奇，则可与正文字矣”。这个“奇”，已是“理乖而新异”，犹乱雅之郑声。
由“六观”之说，刘勰雅俗之辨的脉理和内容均大体可知。魏晋人物雅俗品鉴之风是提升雅俗意识的推力，刘勰吸收但超越了当时以士庶之分为背景的雅俗观，直将自己的雅俗理论上溯到先秦的雅文化观念和儒家的雅郑之辨。由于先秦雅乐所依托的体制已经不复存在，刘勰从文学与经典的关系中重新找到了理论的基点，并围绕文学自身的问题，在“位体”“置辞”“通变”等六个方面展开全面的雅俗之辨。这些内容可以清晰地呈现出刘勰的“雅文学”理念，尽管《文心》中没有明确提到这样的一个概念，但在刘勰汲取先秦雅文化思想资源的同时，雅文化必然作为一种思想的影像存在于刘勰的文学世界之中。这样，刘勰又超越先秦的雅俗观念，返回到自己的文学理念。
The Theory Origin of Elegance and Vulgarity in The Literary Mind and the Carving of Dragons
Yang Lierong
Abstract：Liu Xie appreciated articles based on the elegance，which was directly influenced by the atmosphere of appreciating based on the elegance in Wei and Jin Dynasty，and the theory came from the cultural concept of elegance in Pre-Qin Period and Confucian debates on elegance. In Xi Zhou’s cultural concept of elegance，“elegance” was not equal to “vulgarness”，nor contradictory. Liu Xie argues that vulgarness can be existed in elegant literature，which is similar to the relationship between “elegance” and “vulgarness” in the culture of elegance. In terms of “zheng” which is opposite to elegant literature，Liu Xie holds the same attitude with Confucian in Pre-Qin Period，but the debates on elegance and zheng is based on the relationship between literature and classics. Therefore，the theory on elegance by Liu Xie is similar to Confucian idea. His criticism on elegance can be divided in to six perspectives，which can be combined to form a relatively clear concept on “elegant literature” influenced by Xi Zhou’s cultural concept of elegance.
Keywords：Wen Xin Diao Long；Theory on Elegance and Vulgarity；Culture of Elegance；Debates between Elegance and Zheng；Appreciation on Elegance and Vulgarity
About the Author：Yang Lierong （1967- ），Ph.D.，Associate Professor in Department of Chinese Literature，Fudan University. Research interests and specialties：history of ancient Chinese literary criticism. Magnum opuses：Research History of Ancient Chinese Literature in 20thCentury（on Poetry），etc. E-mail：ylr67@163.com.
[1] 羊列荣（1967— ），博士，复旦大学中文系副教授。主要研究方向为中国古代文学批评史。著有《二十世纪中国古代文学研究史（诗歌卷）》等。电子邮箱：ylr67@163.com。
[2] 村上哲见《雅俗考》指出：“随着自视甚高的知识分子自我意识的觉悟和生长，‘俗’这个词加入了轻侮的意思，并渐渐有所增强。”转引自于迎春《“雅俗”观念自先秦至汉末衍变及其文学意义》，《文学评论》1996年第3期。
[3] 按：本文所引《文心雕龙》原文，均以人民文学出版社1958年版范文澜注本为底本。
[4] 陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，生活·读书·新知三联书店，2001，第20页。
[5] 按：本文“郑声”皆用广义。但朱自清认为孔子似乎“把‘郑声’一名泛指着一般土乐”，则又理解得过宽。比如《乐记》中所说的“濮上之音”，旧说纣乐师延所作，不可说是“土乐”。见朱自清《中国歌谣》，吉林出版集团股份有限公司，2016，第66页。
[6] 朱自清：《中国歌谣》，第66页。按：朱自清认为二《南》不属于“乡乐”，也是不对的。
[7] 詹锳说：“刘勰所以对于乐府诗很少肯定，更不提民间乐府，是因为他受了儒家正统诗乐观的严重影响，所以才慨叹‘淫辞在曲，正响焉生’。”见《文心雕龙义证》（上），上海古籍出版社，1989，第255页。
[8] 转引自詹锳《文心雕龙义证》（中），第1015页。
[9] 刘师培：《中国中古文学史论文杂记》，人民文学出版社，1959，第137页。
[10] 章太炎：《国学讲演录·小学略说》，华东师范大学出版社，1995，第30页。
[11] 章太炎：《国学讲演录·小学略说》，第14页。
[12] 刘师培：《汉魏六朝专家文研究》，商务印书馆，2010，137页。
[13] 章太炎：《国学讲演录·小学略说》，第15页。
[14] 钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店，2005，第181页。