小结

本区关于仪式专家最早的记录可追溯到康乾时期，不过我们暂时难以找到直接的证据证明现今的师公与当时的仪式专家有直接的师承关系。从口述资料及师公祖师谱系的叙述中，笔者推测西燕师系进入本区的时间应不早于光绪朝。同时，各师系之间的关系随着各自人员的增多而日益疏远，因此每套师承谱系的名单都难有重合之处。这体现了师公在其发展过程中有建构师承谱系的努力。在行仪本质上承认其他地方师公与自身存在的一致性，但在具体环节中则略有出入，这成为他们自我区分的重要参照。

借由师公和道士的祖师谱系，我们看到了两者在地方发展历史中的不同情况。存在时间的长短，对师公与道士在地方扮演的仪式角色产生了重要影响。此外，对于文字式和科仪书的运用，是道士自诩比师公优越之处。他们一直强调文字的运用在关请师圣及超度亡灵上比师公做得到位。因此，古登、寨鹿师公班虽然与道士存在合作关系，但是其中的竞争话语则一直延续。师公与仙婆之间的互动关系，体现了各自仪式功能之特点。戒度、神谱及丧葬仪式等方面的相互关联，使得师公与仙婆的关系更为紧密。这既是历史上巫觋关系的一种延续，又是一种新型关系的发展。通过对唱本和山歌唱段的演绎，师公与仙婆在仪式过程中体现了本区的人文特色。

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[1] 从上下文及官方文献对该地地形的记述来看，唐米村应该是一个介于今镇圩乡古登村和西燕镇寨鹿村之间的一个山坳里的村子，但现在找不到这个村的具体位置。

[2] 中国人民大学清史研究所、档案系中国政治制度史教研室合编：《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》，中华书局1979年版，第693—694页。

[3] 《军机处录付·民族类》第244号，“李侍尧等奏报缉办上林县唐米村僮人陆李能传布‘妖言’、聚众称王等一案的文件”。

[4] 《军机处录付·民族类》第244号，“李侍尧等奏报缉办上林县唐米村僮人陆李能传布‘妖言’、聚众称王等一案的文件”。

[5] 《军机处录付·民族类》第244号，“李侍尧等奏报缉办上林县唐米村僮人陆李能传布‘妖言’、聚众称王等一案的文件”。

[6] 《军机处录付·民族类》第244号，“李侍尧等奏报缉办上林县唐米村僮人陆李能传布‘妖言’、聚众称王等一案的文件”。

[7] 孔飞力（Philip A.Kuhn）：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，上海三联书店1999年版。

[8] Barend J.Ter Haar（田海），The White Lotus Teachings in Chinese Religious History，Leiden：E.J.Brill，1992.

[9] 杨盟纂，黄诚沅修：《上林县志》卷十三“人物部上·列传”，民国二十三年铅印本。

[10] （清）徐衡绅修，周世德纂：《上林县志》卷三“地舆志下·土风”，光绪二年修，光绪二十五年重刊本。

[11] 覃教柏（手抄）：《送文字唱》；《送文字唱》亦称《送表文唱》。

[12] 2011年6月1日，笔者对覃教柏师公的访谈。

[13] 本书之所以用师系的概念来称呼所要考察的4个师公班，不仅因为这些师公班的仪式内容大同小异，而且因为他们所叙述的师承谱系存在颇多叠合之处。需要说明的是，师系只是一个便于理解而采用的概念，并非说现今的4个师公班在组织上存在必然的联系。

[14] 此外，西燕镇云桃村、塘昶村、北林村、覃浪村、云灵村及江卢村的大部分自然村都有师公存在。其中，云桃村和北林村师公的部分祖师来自西燕街；江卢村的确黄和确陈分别有以黄建基和陈国刚为首的两个师公班，他们的祖师是那定师公班的。覃浪村和云灵村师公的祖师不甚明了，相对独立。囿于能力，笔者只能选择上述4个师公班为考察的重点。其中，所谓掌坛师父主要指的是在师公班中戒度较早且较有威望的师公，在具体法事中则另有安排。

[15] 覃教柏师公的记录。括号里的是县名和村庄名，序号是笔者加的；下引同。

[16] 覃教柏（手抄）：《阴阳巡傍宽》。

[17] 括号里的名字是师公本名。

[18] 主坛和副坛，主要是从丧葬和做社仪式中的功能来进行区分的。在丧葬仪式中，道士负责对亡灵进行超度，师公负责带阴兵压护坛场，不涉及超度仪式。

[19] 韦朝护以前住在江卢村云覃庄，后到西燕村里圩庄李姓家上门。当时里圩是西燕最大的圩，后来逐渐衰败，为现今的西燕街取代。

[20] 如导论部分所述，做欢是当地对唱山歌的一种称呼。在20世纪90年代中期以前，很多地方还流行在特定的节日到某块空旷的草坪上对唱山歌，现今虽然这样的活动没有了，但是很多老年人仍喜欢买当地人录制的山歌DVD或录音带来听。师公在仪式中唱的山歌具有较强的目的性，一般是叹唱家主人财两旺等。

[21] 杨树喆：《师公·仪式·信仰：壮族民间师公教研究》，广西人民出版社2007年版。

[22] 刘枝万：《中国民间信仰论集》，《中央研究院民族学研究所集刊》第22辑，台北，中研院民族学研究所1974年版；《台湾民间信仰论集》，台北，联经出版事业公司1983年版；John Lagerwey，“Popular Ritual Specialists in West Central Fujian”，王秋桂、庄英章、陈中民主编：《社会、民族与文化展演国际研讨会论文集》，台北，汉学研究中心2001年印行，第435—508页；黄桂秋：《壮族社会民间信仰研究》，中国社会科学出版社2010年版。

[23] Kristofer Schipper，“Vernacular and Classical Ritual in Taoism”，The Journal of Asian Studies，Vol.45，No.1（Nov.，1985），pp.21-57；［法］劳格文：《词汇的问题——我们如何讨论中国宗教？》，谭伟伦译，《法国汉学》丛书编辑委员会编：《法国汉学》第7辑“宗教史专号”，中华书局2002年版，第260—270页。

[24] 根据道士蓝继龙和蓝天杰口述。蓝天杰是每年蓝氏祭拜枯光公时的主持人，负责宣讲枯光公事迹及古登蓝氏简要历史。

[25] 蓝继龙（手抄）：《历代祖师》。

[26] 比如，师公韦冠荣就向道士蓝继龙借大量小法事用的科仪书进行抄录，如《解血盆科》（孕妇产前所做法事）、《招龙谢土科》（入新宅或土府仪式所用）等，共计18本，涵盖了日常生活中最常见的各种小法事。

[27] 笔者于2010年10月15日晚于板江庄仪式现场的采访笔记。

[28] 笔者于2010年10月15日晚于板江庄仪式现场的采访笔记。

[29] 蓝继龙：《羽士升化章》，1985年抄本；此处“广西省”应为“广西壮族自治区”，“镇圩乡”应为“镇圩瑶族自治乡”。

[30] 笔者于2010年10月15日晚于板江庄仪式现场的采访笔记。

[31] 2011年10月14日，笔者于古登村拉某庄韦克生家的采访记录。

[32] （清）徐衡绅修，周世德纂：《上林县志》卷三“地舆下·土风”，光绪二年修，光绪二十五年重刊本。

[33] 雷明振（手抄）：《戒度仙台唱》。

[34] 雷明振（手抄）：《戒度仙台唱》。

[35] 雷明振（手抄）：《戒度仙台唱》。

[36] 有些唱本写成“洪州”。

[37] 雷明振（手抄）：《戒度仙台唱》。

[38] 雷明振（手抄）：《戒度仙台唱》。

[39] 雷明振（手抄）：《戒度仙台唱》。