从鸠摩罗什所译般若系经典看大乘佛教“真理”的中国化[1]
赵文[2]
摘要：在梵本《大品般若经》中，“法性”（dharmatā）常与“真如”（tathatā）、“法界”（dharmadhātu）、“实际”（bhūtakoṭi）等概念并列使用，代表大乘的核心概念“空性”（śūnyatā）。这些概念在《小品般若经》中虽在不同语境中独立出现，却最终共同构成了大乘佛教的“真理”。可是，在鸠摩罗什所译《大智度论》及罗什本人的论述里，这些概念被视作“实相”的“异名”。这是与鸠摩罗什意图建构的实相论相关的，并且深刻影响了后世汉传佛教本体论的发展。
关键词：《般若经》；鸠摩罗什；法性；真如；实相
一 《般若经》中的“真理”：法性、真如、法界、实际和法身
在《大品般若经》[3]中，法性（dharmatā）常与真如（tathatā）、法界（dharmadhātu）、实际（bhūtakoṭi）等概念并列使用，代表大乘佛教的“真理”（truth）。然而，它们在早期佛教经典中却很少见，并且在《小品般若经》的早期版本（如《放光经》《光赞经》等）中，尚未看到这些概念与“实际”或“本际”（bhūtakoṭi的早期译语）共同出现。然而，当《小品般若经》扩充为《大品般若经》之后，这些概念共同构成了“真理”的代名词。若我们联系其他大乘经典中的用法就会发现，它们常常出现在大乘佛典代表“真理”的一系列概念之中。此处仅举拉莫特（Lamotte）给出的一系列概念：
（1）《解深密经》（Saṃdhinirmocana）：胜义（paramārtha）、真如（tathatā）、法性（dharmatā）、法界（dharmadhātu）、实际（bhūtakoṭi）、唯识（vijñaptimātra）、清净所缘（viśuddhālambana）、自性无自性性（svabhāvaniḥsvabhāvatā）、法无我（dharmanairātmya）、空性（śūnyatā）等。
（2）《楞伽经》（Laṅkāvatāra）：不灭（anirodha）、不生（anutpāda）、空性（śūnyatā）、真如（tathatā）、真实性（satyatā）、实际（bhūtakoṭi）、法界（dharmadhātu）、涅槃（nirvāṇa）、常（nitya）、等性（samatā）、不二（advaya）等。
（3）《辩中边论》（Madhyāntavibhaṅga）：真如（tathatā）、实际（bhūakoṭi）、无相（ānimitta）等。
（4）《摄大乘论》（Mahāyāna-saṃgraha）：真如（tathatā）、空性（śūnyatā）、实际（bhūtakoṭi）、无相（animitta）、胜义（paramārtha）、法界（dharmadhātu）等。[4]
在《大品般若经》的语境下，法性及其别称真如、法界等，皆指的是“空性”。那么，这些概念在《小品般若经》中，是在何种语境下使用的呢？由于在《大品般若经》和许多大乘文献中，这些概念常不做区分地共同出现，因而对《小品般若经》的考察，有助于我们理解诸概念各自原初的含义。
（一）《小品般若经》中的法性
大乘佛教的核心概念“法性”（dharmatā），是“法”（dharma）的抽象名词形态。“法”一词既可指现象界的“元素”，也可以指“真理”。抽象名词形式的“法性”仅仅是为强调“真理”的含义。在《小品般若经》中，“法性”与在早期佛教中被看作“三解脱门”的空性、无相、无愿等联系在一起：
evam eteṣāṃgambhīrāṇāṃdharmāṇāṃdharmatāṃpratyavekṣamāṇaḥśūnyatāto vāānimittato vāapraṇihitato vāanabhisaṃskārato vāanutpādato vāajātito vāabhāvato vā（Vaidya 1960[5]：187）
翻译：以空性、无相、无愿，或以不造作、不起、不生、非有，观诸深法之法性。
然而，“法性”有时还与佛陀的存在联系在一起，进而衍生出了“法身”的观念。《小品般若经》之《常啼菩萨品》中的段落，清晰地展示了这一联系。值得注意的是，由于该段落在支娄迦谶译本中缺失，它很可能是稍晚才加入《常啼菩萨品》中的：
ye ca na kasya cid dharmasyāgamanaṃvāgamanaṃvākalpayanti，utpādaṃvānirodhaṃvā，te dharmatayātathāgataṃprajānanti/ye ca tathāgat-aṃdharmatayāprajānanti，na te tathāgatānāmāgamanaṃvāgamanaṃvākalpaya-nti/ye ca tathāgatasyedṛśīṃdharmatāṃprajānanti，te āsannāanuttarāyāḥsam-yaksaṃbodheścaranti/te ca prajñāpāramitāyāṃcaranti/（Vaidya 1960：254）
翻译：对于诸法的来与去、生与灭无分别者，以法性知如来；以法性知如来者，不分别如来的来与去；了解如来这样的法性者，近于无上正等觉中行；他即在般若波罗蜜多中行。
在这个段落中，我们看到如来唯有通过法性才能够被认知的说法。事实上，通过法性见佛在般若文献中出现过多次，这使我们联想起早期佛教中“见法即见佛”的观念。[6]与之相应的是，在《大品般若经》中的一个段落里，我们也可以看到通过法性念佛（buddhānusmṛti）的说法：
sacet kulaputro vākuladuhitāvātān daśasu dikṣu tathāgatān arhataḥsamyaksaṃbuddhān icched draṣṭuṃ，tena kulaputreṇa vākuladuhitrā-vāprajñāpāramitāyāṃcaratābuddhānusmṛtir bhāvayitavyādharmatayā.[7]（PSP 1986［Ⅱ-Ⅲ］[8]：96）
翻译：若善男子、善女人欲见十方如来、阿罗汉、正等觉，当善男子、善女人行般若波罗蜜多，当以法性修念佛。
（二）《小品般若经》中的真如
“真如”（tathatā）是“如”（tathā）的抽象形态。《小品般若经》的《示世间品》，可以更好地帮助我们理解“真如”的含义。该品开头是一个比喻：般若波罗蜜多向诸佛展示世间，正如母亲向其子展示世间那样，转而诸佛将保护般若波罗蜜多，正如诸子保护其母。紧接着，则出现问题：般若波罗蜜多如何示如来以五蕴（pañcaskandha）构成的世间？众多解答中的最后一个，即是如来通过般若波罗蜜多来“了解依托五蕴者的显与遮（肯定与否定）”（unmiñjitanimiñjitāni XX-niśritāni vijñātāni，此处XX=rūpa，vedanā，saṃjñā，saṃskārā，vijñāna）。
该品对十四种“显”与“遮”的论述，与早期佛教文献中的“十四无记”有关，前十二无记是由“四句”（或“四边”，catuṣkoṭi）的结构开展的：即如来殁后存在，如来殁后不存在，如来殁后既存在又不存在，如来殁后既非存在又非不存在；世界有限，世界无限，世界既有限又无限，世界既非有限又非无限；世界永恒，世界不永恒，世界既永恒又不永恒，世界既非永恒又非不永恒。以及，另外两个问题：灵魂（jīva）与身体是同还是异。
然而，在《示世间品》中，十四种“显、遮”被认为是众生依于五蕴而升起的错误观点，紧接着如来解释了对于五蕴正确的观点：
punaraparaṃsubhūte tathāgata imāṃprajñāpāramitāmāgamya aprameyāṇām asaṃkhyeyānāṃparasattvānāṃparapudgalānāṃtānyunmiñjitanimiñjitāni yathāb-hūtaṃprajānāti/iha subhūte tathāgato rūpaṃjānāti/kathaṃca subhūte tathāgato rūpaṃjānāti？tathāsubhūte tathāgato rūpaṃjānāti，yathātathatā/evaṃhi subhūte tathāgato rūpaṃjānāti/evaṃvedanāsaṃjñāsaṃskārāḥ/iha subhūte tathāgato vijñānaṃjānāti/kathaṃca subhūte tathāgato vijñānaṃjānāti？tathāsubhūte tathāgato vijñānaṃjānāti，yathātathatā/evaṃhi subhūte tathāgato vijñānaṃjānāti/evaṃhi subhūte tathāgata imāṃprajñāpāramitāmāgamya apram-eyāṇāmasaṃkhyeyānāṃparasattvānāṃparapudgalānāṃtānyunmiñjitanimiñjitāni yathābhūtaṃprajānāti[9]（Vaidya 1960：134）
翻译：复次，须菩提！如来由此般若波罗蜜多，如实知无量无数众生的显与遮。须菩提！如来知“色”——如来何以知“色”？如来知“色”如真如，这样如来便知“色”。这样，如来亦知“受”“想”“行”。如来知“识”——如来何以知“识”？如来知“识”如真如，这样如来便知“识”。如是，须菩提！如来因此般若波罗蜜多，如实知无量无数众生的显与遮。
因而，《般若经》借用了早期佛教中的十四无记来解释真如的性质，这与早期中观学派运用“四句”来解释空性的方法十分相似。正如鲁埃格（David Seyfort-Ruegg）指出，在中观学派中，当称某物“既非A又非非A”并非尝试定义某种实体“既非A又非非A”，而是意在表述中观自性空（svabhāvaśūnyatā）与一切法无我（dharmanairātmya）之教义视角下的佛教缘起理论。[10]也就是说，“真如”在此上下文中，指涉的是由缘起理论发展而来的空性之思想。接着，《世间品》提到，如来因觉悟世间之“真如”，故得名“如来”。这样，“如来”之名，便与代表空性的“真如”联系起来了：
evaṃcāsya lokasya darśanaṃbhavati-evaṃhi subhūte prajñāpāramitā-tathāgatānām arhatāṃsamyaksaṃbuddhānāṃmātājananījanayitrī|evaṃhi subhūte tathāgatas tathatām abhisaṃbudhya lokasya tathatāṃjānāti，avitathatāṃjānāti，ananyatathatāṃjānāti/evaṃca subhūte tathāgatas tathatām abhisaṃbuddhaḥsaṃstathāgata ity ucyate/（Vaidya 1960：134）
翻译：须菩提！因示世间，是故般若波罗蜜多为诸如来、应供、正等觉之母，是其生者；须菩提！是故诸如来觉知真如后，便知世间真如、不虚妄性、无变异性；是故诸如来是觉知真如者，被称为“如来”。
这与前文所述“法性”句式的例子相仿，将“如来”与“真如”联系起来。这或许影响到上文提到的《常啼菩萨品》的另一个段落，也将如来等同于真如，即一切法不来亦不去：
nakhalukulaputratathāgatāḥkutaścid āgacchantivāgacchantivā/acalitāhi tathatā/yāca tathatā，sa tathāgataḥ/（Vaidya1960：253）
翻译：善男子！如来无所从来，亦无所去；不动为真如；是真如即如来。
（三）《小品般若经》中的法界
以上我们探讨了“法性”“真如”在《小品般若经》中的用例，《大品般若经》所见的另一个重要概念是“法界”（dharmadhātu）。然而，dhātu的界之含义，很可能是较晚发展出来的，早期dhātu的含义为“元素、原材料”等；它也在语法中表示动词词根（PW[11]Ⅲ，p.155）。于是，dhātu可以引申为“原因”，拉莫特则将之翻译为“基础”（例如，将dharmasthitayedhātuḥ译为fondementpourl’existence des choses，见Lamotte1980［Ⅴ］：2183）。后者或许可以看作是早期“元素”的含义和晚期的“界”的含义之中间形态。但在本文中，笔者将dharmadhātu译为较为常见的“法界”。
值得注意的是，“法界”这一概念在早期《小品般若经》的各个版本中并未出现，它在《大品般若经》中成为核心概念，应当是由于它与“法性”“真如”在早期佛教经典中共同表示“缘起”。这三个概念，均源自《杂阿含经·因缘相应》（Nidāna Saṃyukta，缩写NS[12]）第14经《缘经》（Pratītya Sūtra）。在下面段落中，我们可以看到“法性”和“法界”：
avidyāpratyayāḥsaṃskārāityutpādād vātathāgatānām anutpādād vāsthitā-eveyaṃdharmatādharmasthitayedhātuḥ/（NS 14.3）
翻译：所谓“诸行以无名为缘”等，诸如来或出世、或未出世，法性（dharmatā）、法住之基（dharmasthitayedhātuḥ）常在。
而《缘经》的另一个段落里，有“真如”（tattvatā=tathatā）这一概念：
yātradharmatādharmasthititādharmaniyāmatādharmayathātathāavitathatāan-anyathābhūtaṃsatyatātattvatāyāthātathāaviparītatāaviparyastatāidaṃpratyayatāp-ratītyasamutpādānulomatāayamucyatepratītyasamutpādaḥ/（NS 14.6）
翻译：法性、法住、法位、法如、不虚妄性、无变异性，有、真实性、真如、如如、无倒、无颠倒、此缘性、符合缘起，此即是缘起。
《缘经》中的法性（dharmatā）、真如（tathatā）等概念，都被当作“缘起”的别称来使用。但在《般若经》中，缘起被重新阐释为“空性”，这一概念便进入《般若经》，成为“真理”（空性）的代名词。
（四）《小品般若经》中的实际
“实际”（bhūtakoṭi）一语在早期佛教经典中并未出现，但它却在大乘佛典中十分常见。了解《小品般若经》中的“实际”，对于我们理解这一概念在佛教文献中的发展演变至关重要。施特伦（Frederick J.Streng）系统地考察了“实际”在梵本《小品般若经》中的用法，并总结了其具有的不同含义[13]：
（1）轮回与涅槃的边界；
（2）声闻与缘觉的成就；
（3）存在的真实本质，即空性；
（4）通过般若与方便达到的“第一实际”[14]（parama-bhūtakoṭi）。
施特伦也指出了四种“实际”的矛盾之处。[15]可是，他没有注意到，最早版本的《小品般若经》，即支娄迦谶译的《道行经》中，仅有相当于施特伦所列第二种含义的“实际”的平行文本存在：
复次，须菩提，魔事一起时，令深学菩萨为本际作证，便堕声闻中得须陀洹道。如是菩萨摩诃萨当觉知魔为。[16]
同时，竺佛念等所译《摩诃般若钞经》中对应梵本中第四种用法的“第一实际”之段落如下：
如是，须菩提！菩萨摩诃萨行般若波罗蜜者，以为沤和拘舍罗之所护持，自于本际不中道取证。成满其功德，悉逮得阿耨多罗三耶三菩，于功德以成满者得佛，能为本际作证，是菩萨摩诃萨为行般若波罗蜜。[17]
“第一实际”一语在该段中并未出现，对应的位置仅有“本际”（=实际）。从罗什译本之后，以及断代较晚的梵本中，才有了“第一实际”的说法。这段话的意思是指，菩萨行般若波罗蜜，因有方便的护持，便不在行菩萨道的中途入涅槃，而是待获得无上正等觉（阿耨多罗三耶三菩）后，才证入涅槃。于是，以上的最早《小品般若经》版本中的“本际”，事实上都是指“涅槃”。无独有偶，我们在犍陀罗语的材料中也可以找到佐证。尽管在早期佛教经典中，“实际”从未出现，但它却出现于犍陀罗语断片之中。该断片的内容是早期佛教偈颂的犍陀罗语注释，已在鲍姆斯（Stefan Baums）的博士学位论文中进行了编辑和翻译。正如鲍姆斯指出，“实际”一语在该文本中的含义正是“涅槃”。[18]
通过以上分析可知，早期的般若经典由于将“缘起”诠释为空性、法性、法界、真如等指代缘起的概念，遂成为《般若经》中核心的概念。另外，代表“涅槃”的实际，也逐渐获得了最高（parama）修行目标的意义（第一实际）。这些概念，在鸠摩罗什所译经论中，被系统地组织在一起。
二 鸠摩罗什所译般若经论中的“实相”
上文列举的系列概念，与鸠摩罗什所译佛典中的“实相”有密切关系。在汉传佛教的话语体系中，“实相”常被视作佛教真理观的重要概念。然而，这一概念并没有紧密对应的梵语词汇，而是由“法性”等概念改译而来的。正如程恭让先生在《佛典汉译、理解与诠释研究》一书中指出，罗什译《维摩诘经》中的“实相”一语对应的梵语概念可能包括：dharmatā（法性）、dharma（法）、dharmanaya（法的旨趣）、naya（旨趣）、bhūtārthadharma（真实义法，或bhūtārtha真实义，或bhūta真实）。[19]另外，辛岛静志的《妙法莲华经词典》中，也列出罗什译《妙法莲华经》中的“实相”对应了dharmatā、dharma、（dharma）svabhāva（法自性）、dharmasvabhāvamudrā（法自性印）、jñāna（智）等。[20]这样的改译，应是与鸠摩罗什本人的“实相论”紧密联系的。
（一）鸠摩罗什之修学背景与著述
鸠摩罗什所学大乘思想来自须利耶苏摩，据《出三藏记集》记载，《中论》《百论》等皆由其所传：
后从佛陀耶舍学《十诵律》，又从须利耶苏摩谘禀大乘。乃叹曰：“吾昔学小乘，譬人不识金以鍮石为妙矣。”于是广求义要，诵中、百二论。[21]
另据《高僧传》记载，提到鸠摩罗什转向大乘，特别与须利耶苏摩宣讲的《阿耨达经》有关：
时有莎车王子、参军王子兄弟二人，委国请从而为沙门。兄字须利耶跋陀，弟字须利耶苏摩。苏摩才伎绝伦，专以大乘为化，其兄及诸学者皆共师焉。什亦宗而奉之。亲好弥至。苏摩后为什说《阿耨达经》，什闻阴、界、诸入皆空无相，怪而问曰：“此经更有何义，而皆破坏诸法？”答曰：“眼等诸法，非真实有。”什既执有眼根，彼据因成无实。于是研核大小，往复移时，什方知理有所归，遂专务方等。乃叹曰：“吾昔学小乘，如人不识金，以鍮石为妙。”因广求义要受诵中、百二论及十二门等。[22]
若《高僧传》所记属实，须利耶苏摩所宣讲的《阿耨达经》值得注意。该经今尚存译本，但与罗什所见版本不一致。[23]阿耨达池在佛教经典中频繁出现，为雪山地区各大河的源头。阿耨达龙王，即《大智度论》提及的阿那婆达多（无热）龙王。据龙树传记记载，龙树曾在雪山龙宫修学，龙神之信仰在此地十分兴盛。龙树提婆之学，兴盛于南印度，何以向北传播至中亚，或许与西北印度地区罽宾、犍陀罗等地的佛教有关。如拉莫特所指出，《大智度论》中，以阿那婆达多池为中心流出四大河，正是西北印度的地理在论中占有重要地位之证据。[24]鸠摩罗什译介到汉地的青目系中观思想，可说是中观思想在西北印度—中亚的传承。《大智度论》也属于相同的传承，青目所注《中论》，对原本有所误读之处，《大智度论》亦引用之。[25]关于罗什自己的著述，《出三藏记集》中提道：
什雅仗大乘，志存敷广。常叹曰：“吾若着笔作大乘阿毗昙，非迦旃比也。今在秦地，深识者寡。折翮于此，将何所论？”乃凄然而止。唯为姚兴著《实相论》二卷。出言成章，无所删改，辞喻婉约，莫非渊奥。[26]
由此可见，尽管《大智度论》的作者长期以来存在争议，但应非是罗什所作，至多可视作罗什“编译”而成。不过，从《鸠摩罗什法师大义》来看，罗什思想常与《大智度论》立场一致。故此论虽名为翻译，但与罗什个人之思想背景当亦有极密切的关系。
罗什仅著《实相论》，可见罗什以实相立宗，[27]《大智度论》中“诸法实相”亦是其全部哲学之核心[28]。《出三藏记集》虽载释道安曾作《实相义》，然该论著现不存，且查道安众经律之序言，并未见“实相”一语。后世的记载，也皆以《性空论》为道安思想之代表。[29]罗什之《实相论》亦不存，但在惠达（晋）《肇论疏》中有《实相论》对于法身的论述。[30]另外，流传至今的罗什门人僧肇所作《注维摩诘经》，多引述罗什的评述；若参以罗什与庐山慧远之通信《鸠摩罗什法师大义》，可睹罗什思想之概貌。
（二）罗什翻译及著述中实相之定义
实相作为鸠摩罗什思想体系中的核心概念，主要与三个大乘经典中的重要概念紧密相关：如、法界/性（dharmadhātu）[31]、实际（或真际）。这三个概念在《大智度论》之中，都是“诸法实相”的异名，并自成为一前后衔接之体系：
问曰：如、法性、实际，是三事为一、为异？若一，云何说三？若三，今应当分别说！答曰：是三皆是“诸法实相”异名。[32]
另一段落中，则对各个概念有简要的解释：
“法性”者，如前说各各法空，空有差品，是为“如”；同为一空，是为“法性”……“实际”者，如先说：法性名为“实”，入处名为“际”。[33]
这里将“如”理解为诸法分别是空，将“法性”理解为诸法的共相是空，而将“实际”与“法性”连起来一起解释：法性（dharmadhātu）虽是空，但却名为“实”，（深）入（法性之）处（position）为“实际”。同时，我们在《注维摩诘经》中也可见到，鸠摩罗什有相似的论述：
法住、实际 别本云：“法同如、法性、实际。”
什曰：“此三同一实也。因观时有深浅故有三名，始见其实谓之如，转深谓之性，尽其边谓之实际。以新学为六情所牵，心随物变，观时见同，出则见异，故明诸法同此三法。”[34]
《鸠摩罗什法师大义》中论如、法性、真际如下：
什答曰：此三义，上无生忍，中已明。又《大智度论》广说五事，所谓断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相。诸法实相者，假为如、法性、真际……是故其本是一义，名为三如。道法是一，分别上、中、下，故名为三乘。初为如，中为法性，后为真际。真际为上，法性为中，如为下。随观力故，而有差别。[35]
在这段文字中，鸠摩罗什十分明确地将这三个概念与观修的次第结合起来。前面说到，大乘经中此三概念常并置，且地位重要，这在罗什之前汉地佛教已有的般若学中也有认识。例如，道安在《合放光光赞略解序》中提道：
等道有三义焉：法身（=dharmadhātu[36]）也，如也，真际也。故其为经也，以如为始，以法身为宗也。如者，尔也。本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者一也，常净也，有无均净，未始有名……真际者，无所著也，泊然不动湛尔玄齐，无为也无不为也，万法有为而此法渊默。[37]
但这里尚未对三个概念作体系化的说明。《大智度论》和罗什本人的理解中，将如、法性（dharmadhātu）、实际看作是次第深入的概念，这甚至影响了罗什的翻译中如、法性（dharmadhātu）、实际的顺序。例如，《大品》（二万五千颂）中须菩提问不退转菩萨可达到深奥法门，佛陀答道：
evamuktebhagavān āyuṣmantaṃsubhūtim etadavocat：sādhu sādhu subhūte，sādhu khalupunastvaṃsubhūte yastvamavinivartanīyānāṃbodhisattvānāṃmahā-sattvānām arthāya gambhīrāṇi gambhīrāṇi sthānāni paripṛcchitavyāni manyase，gambhīram itisubhūte śūnyatāyāetadadhivacanamānimittasyāpraṇihitasyāna-bhisaṃskārasyānutpādasyānirodhasyānirvāṇasyāśāntasyatathatāyābhūtakoṭer dharmadhātor imāni tāni subhūte gambhīragambhīrāṇi sthānāni yeṣām etadadhivacanaṃyadidaṃnirvāṇam iti.（PSP 1990［Ⅳ］：164）
翻译：这样说罢，世尊对长老须菩提说道：“很好，很好！你能为不退转菩萨而提问甚深奥处甚好。深奥是空、无相、无愿、无作、不生和不灭、寂灭和非寂静、如、实际和法界的代称。须菩提，对于这些甚深奥之处，他们的异名为涅槃。”
我们可以看到梵本中是如、实际和法界（dharmadhātu）的顺序，而汉译版本与之并不完全一致，但如、法性（=法界dharmadhātu）、实际的顺序，只有在罗什的译本中出现。[38]纵向地检索罗什的译本，如、法性、实际的顺序也高于其他的组合方式。[39]
由此可见，罗什对《大品般若经》中表示“真理”的几个概念，从修行渐次深入的角度做了系统化的组织，从而构造了独特的“实相论”。印度般若中观学的空性，本是对缘起的重新阐释：事物正因为是缘起而生的，所以是没有恒常自性的，因而也就是空性。在此，空性是对执取存有的超越（既然超越了存有，那么也就超越了非有）。早期的般若经典中，虽将空性与“真理”（法性、真如）等同，但那仅仅是作为法的相（nimitta，属性、特征）而成立的。鸠摩罗什的译经中，将dharmatā等概念对应于“实相”，并特意加上“诸法”而使用“诸法实相”一语，是强调空性是诸法真实的共相。但是，在《维摩诘经注》中，当鸠摩罗什提出“此三同一实也，因观时有深浅故有三名：始见其实谓之如，转深谓之性，尽其边谓之实际”[40]之时，似乎已将“实相”作为禅修中的对象来看待，这便有将作为“真理”的空性对象化、实体化之趋势了。这已与早期中观学的本旨有异。然而，这里还仅仅是在认识论的背景下来谈论的，即不脱离观者而说观的对象为实。
三 “实相”概念与汉传佛教本体论的建构
汉地的读者在最初接纳《般若经》时，是在玄学“体用论”之框架下展开的。[41]可是，当在玄学“体用论”之框架下来解读空与有（空性与诸法）的关系时，很容易将诸法视为暂时的、运动的发用，将空性视为永恒的、寂静的本体。玄学体用关系的经典论述，如王弼《老子道德经注》谓：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”因而，作为事物共相（共同特征）的空性，像“无”那样，变成了独立存在的本体，而成立了另一种自性。例如，元康《肇论疏》对慧远《法性论》的引用，提到慧远对法性的看法：
又且远法师作《法性论》。自问云，性空是法性乎？答曰，非。性空者即所空而为名。法性是法真性，非空名也。[42]
如此一来，便只能承认法性非空的一面。这样的发展，与早期中观学便大异其趣了。然而，若为了不脱离早期中观学“缘起（有）=性空（无）”的旨趣，又须在玄学“体用论”的框架下来阐述，那么“即体（无）即用（有）”的处理方式，无疑是最佳的方案。汤用彤曾指出：“肇公之学说，一言以蔽之：即体即用。”例如，僧肇在其《物不迁论》中论“即静即动”，谓：
寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同。[43]
在此段论说中，僧肇的“即静即动”便是“即体即用”之理。[44]僧肇的“物不迁”，并非是取消动（无常），而是说事物运动变化的每一刹那，都可分析为静，因而静即是动。静和动之间的体用关系，也是玄学的传统议题。如王弼《周易注》中对彖辞的解释称：
复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。[45]
王弼仅展示了静相对动更为根本的一面，但僧肇却赋予玄学的体用关系新的内涵。而且，从汉传佛教般若学说发展的角度来说，僧肇也超出了道安、慧远等的“本无说”，将王弼的无与般若的空相比较，而造成对“无”本体的片面强调。因为成立一个新的“无”本体，正是印度早期中观学“有无俱谴”所批判的。于是，熟悉中观哲学的，僧肇希望在不脱离体用论的框架中，通过“即体即用”的证成，来反对另立“无”本体。
慧远在认真研读《大智度论》，并与鸠摩罗什几番通信之后，改变了自己原初的理解。如慧远《大智度论抄序》中载：
有而在有者，有于有者也。无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性，法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。[46]
有之所以称为有，是有者的有，无之所以称为无，是无者的无。若说有者有便是非有，若说无者无便是非无。这是什么原因？无自性之本性，是法的本（自）性，法的本性无自性，是因在因缘作用下而生。生是基于无自相，尽管有成立了，实际上是常无。常无不是完全排斥有，就像火在燃料间传递而不熄灭（刹那生灭）。
也就是说，单纯地说有，或单纯地说无，都会有过错，应当把有和无（缘起和空性）联系起来说，即体即用。“虽有而常无”这样的说法，显示其仍是遵循在玄学体用框架下的叙述，因而获得了接近于《肇论》中的理解。
可是，并非所有的中国读者，都有与“实相论”的作者深入交流的机会。甚至鸠摩罗什的门人，也有了不同的理解，其中不乏有将实相直接当作“实在的本体”者。于是，当《涅槃经》的佛性论一传入，罗什门人竺道生便立即将空看作不空的本体来理解，如《涅槃经·狮子吼品》：
善男子，佛性者名第一义空。
道生曰：答问佛性，体也。要当先见不空，然后见空，乃第一义。第一义空，已有不空矣。[47]
佛性（buddhadhātu）一语中的dhātu，是“因”的意思，佛性是“成佛之因”，但此处被翻译为“性”，与法性（dharmatā或dharmadhātu）一样，有很强的本体论意义。道生明了地将空认作不空的本体，这似乎又回到了慧远《法性论》最初的立场。事实上，这也为南北朝时期流行的，将佛性、如来藏认作不动本体，将阿赖耶识认作显用升起的体用论结构铺下了道路。然而，这实在是与鸠摩罗什宣扬中观空性之初衷南辕北辙了。
[1] 本文系程恭让教授主持的2018年度国家社科基金重点项目“中国化视角下的佛典汉译与诠释研究”（编号：18AZJ002）的中期研究成果之一，并获得南开大学中央高校基本科研业务费专项资金资助（项目批准号：330/63192128，名称：“晋宋之际罗什译《般若经》在中国的容受”）。
[2] 赵文，南开大学哲学院讲师。
[3] 此处的《大品般若经》（Larger Prajñāpāramitā），并非指罗什所译《大品》，而是对一系列相似的般若文献及其诸多译本之统称。公元286年前，《小品般若经》已扩充为《大品般若经》，而发展到定型期，大致分为“一万八千颂般若”（Aṣṭadaśasāhasrikā Prajñāpāramitā）、“两万五千颂般若”（Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā）及“十万颂般若”（śatasāhasrikā Prajñāpāramitā）。而左冠明将《大品般若经》归类为：（1）吉尔吉特大品般若经写本；（2）尼泊尔“两万五千颂”写本；（3）“十万颂”写本；（4）一系列中亚与斯里兰卡的写本断片。参见Zacchetti，Stefano ed.，2005，In Praise of the Light：A Critical Synoptic Edition with an Annotated Translation of Chapters 1-3 of Dharmaraksa’s Guang Zan Jing，Being the Earliest Chinese Translation of the Larger Prajñaparamita，The International Research Institute for Advanced Buddhology（IRIAB），Soka University，Tokyo，pp.17-29。
[4] Lamotte，Etienne（tr.），1944，Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna（Mahāprajñāpāramitāśāstra）Tome I，Universite de Louvain Institut Orientaliste，Louvain-la-Neuve，Belgique，p.39，n.1.
[5] Vaidya，P.L.（ed.），1960，Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā，in Mahāyānasūtrasaṃgraha Part 1，Buddhist Sanskrit Texts 4，The Mithila Institute，Darbhanga.
[6] Boucher，Daniel，1991，“The Pratītyasamutpādagāthā and Its Role in the Medieval Cult of the Relics，” The Journal of the International Association of Buddhist Studies 14.1，pp.1-27.
[7] 鸠摩罗什译本中相应段落为：“是善男子善女人行般若波罗蜜，亦应以法相修念佛三昧”（T 223，p.292b14-15），但在较早的无罗叉译本中该段落并不存在。
[8] 尼泊尔《大品般若经》：Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā（25000 stanzas），ed.by Kimura，Takayasu，1986-2009，Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā Ⅰ-Ⅷ（=1986 Ⅱ-Ⅲ；1990 Ⅳ；1992 Ⅴ；2006 Ⅵ-Ⅷ；2007 Ⅰ-1；2009a Ⅰ-2），Sankibo Busshorin，Tokyo.
[9] 除去尾句（evaṃ hi subhūte tathāgata imāṃ prajñāpāramitām āgamyāprameyāṇām asaṃkhyeyānāṃ parasattvānāṃ parapudgalānāṃ tāny unmiñjitanimiñjitāni yathābhūtaṃ prajānāti），这一段落大致与两个早期汉译对应（T 227，p.558b08-12及T 224，p.449c29-450a03）（Karashima 2011：261，n.101-104）。但是，支娄迦谶将unmiñjita-nimiñjita误译为“欲有所得”（Karashima 2011：261，n.104）。
[10] Seyfort-Ruegg，D.，2010，The Buddhist Philosophy of the Middle：Essays on Indian and Tibetan Madhyamaka，Wisdom Publications，Boston，p.11.
[11] St.Petersburg Sanskrit Wörterbuch，ed.by von Böhtlingk，Otto，1879-1889，Sanskrit Wörterbuch in Kürzerer Fassung，Ⅰ-Ⅶ（1879［Ⅰ］，1881［Ⅱ］，1882［Ⅲ］，1883［Ⅳ］，1884［Ⅴ］，1886［Ⅵ］，1889［Ⅶ］），Buchdruckerei der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften，St.Petersburg.
[12] Nidāna Saṃyutta，ed.by Tripāṭhī，C.，1962，Fünfundzwanzig Sūtras des Nidānasaṃyukta，Sanskrittexte aus den Turfanfunden vol.Ⅷ，Akademie-Verlag，Berlin.
[13] Streng，Frederick J.，1982，“Realization of Parama bhūtakoṭi（Ultimate Reality-Limit）in the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra，” Philosophy East and West 32（1），pp.91-98.
[14] 此处取鸠摩罗什译语（《大正藏》No.227，第8册，第569页，上18）。
[15] Streng，Frederick J.，1982，“Realization of Parama bhūtakoṭi（Ultimate Reality-Limit）in the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra，” Philosophy East and West 32（1），p.91.
[16] 《大正藏》No.224，第8册，第448页，中25-28。
[17] 《大正藏》No.226，第8册，第531页，下14-18。
[18] Baums，Stefan，2009，A Gāndhārī Commentary on Early Buddhist Verses：British Library Kharoṣṭhī Fragments 7，9，13 and 18，Ph.D.Dissertation，University of Washington，Washington，pp.451-452.
[19] 程恭让：《佛典汉译、理解与诠释研究——以善巧方便一系概念思想为中心》，中国社会科学出版社，2017，第489～507页。
[20] 〔日〕辛岛静志：《妙法莲华经词典》，创价大学国际佛教学高等研究所，2001，第346～347页。
[21] 《大正藏》No.2145，第55册，第100页，下6-9。
[22] 《大正藏》No.2059，第50册，第330页，下12-24。
[23] 黄夏年：《鸠摩罗什与阿耨达经》，《人海灯》2008年第3期。
[24] 《谛观》第六十二期，第130页。
[25] 《中论》：“虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说。”一句本是敌方的观点，在青目注中，却被视为论主的主张。这一点为吕瀓注意（吕瀓：《印度佛学源流略讲》，第146页）。叶少勇指出，《青目注》中对这一颂解释，与其他注释皆不相同（叶少勇：《中论颂》，中西书局，2011，第279页，注1）。《大智度论》中，也正面地提到了这一颂，显然是当作论主的观点来处理的：佛法中亦无有一法能作、能见、能知。如说偈：“有业亦有果，无作业果者，此第一甚深，是法佛能见。虽空亦不断，相续亦不常，罪福亦不失，如是法佛说。”参见《大正藏》No.1509，第25册，第64页，下5-10。
[26] 《大正藏》No.2145，第55册，第101页，下15-20。
[27] 元康《肇论疏》谓：如安法师立义，以性空为宗，作《性空论》。什法师立义，以实相为宗，作《实相论》。是谓命宗也。参见《大正藏》No.1859，第45册，第162页，中20-22。
[28] 拉莫特列举“诸法实相”在论中高频地出现。参见《谛观》第六十二期，第158页。
[29] 唐元康《肇论疏》：有人云：会释五家义也。竺法汰作《本无论》，什法师作《实相论》，远法师作《法性论》，安法师作《性空论》，于道邃作《缘会二谛论》。参见《大正藏》No.1859，第45册，第165页，上20-22。
[30] 然而，当唐元康作《肇论疏》时，《实相论》便已不存：“作实相论，有二家。一者是什法师作，今无此本。二者是支法详问，释慧仪答，此乃是慧仪法师作，非支法详作也。”参见《大正藏》No.1859，第45册，第163页，上10。
[31] 在鸠摩罗什的译本中，常常将dharmadhātu翻译成“法性”，而将dharmatā等概念翻译成“实相”。
[32] 《大正藏》No.1509，第25册，第297页，下14-16。
[33] 《大正藏》No.1509，第25册，第297页下6～第298页下6。
[34] 《大正藏》No.1775，第38册，第346页下26～第347页上2。
[35] 《大正藏》No.1856，第45册，第135页下24～第136页上15。
[36] dhātu也有“身体”的含义。
[37] 《大正藏》No.2145，第55册，第48页上25～中4。
[38] 各版本的对应段落如下：《放光经》：“……说如，说寂、真际、法性，是诸深法皆是泥洹之像。”（《大正藏》No.221，第8册，第89页，下17-18）鸠摩罗什译《大品般若经》：“……如、法性、实际、涅槃，须菩提！如是等法是为深奥义”（《大正藏》No.223，第8册，第344页，上5-6）玄奘译《大般若波罗蜜多经》：“……真如、法界、法性、实际，如是等名甚深义处。善现当知！如是所说甚深义处种种增语，皆显涅槃为甚深义。”（《大正藏》No.220，第7册，第269页，上7-9）
[39] 计有“如、法性、实际”13次，“法性、如、实际”3次，“如、实际、法性”1次，“法性、实际、如”1次。
[40] 《大正藏》No.1775，第38册，第346页，下27-29。
[41] 汤用彤曾指出：“魏晋以讫南北朝，中华学术界异说繁兴，争论杂出，其表面上虽非常复杂，但其所争论实不离体用观念。而玄学、佛学同主贵无贱有。以无为本，以万有为末。本末即谓体用，《般若》之七宗十二家，咸研求此一问题，而所说各异。”参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1983，第236页。
[42] 《大正藏》No.1859，第45册，第165页，上25-27。
[43] 《大正藏》No.1858，第45册，第151页，上11-14。
[44] 以上参考唐忠毛《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2018年第12期。
[45] 楼宇烈校释《王弼集校释》，《周易注》，中华书局，1980，第336～337页。
[46] 《大正藏》No.2145，第55册，第76页，上5-9。史经鹏指出该段落与《大智度论》中的偈颂“若法因缘生，是法性实空；若此法不空，不从因缘有”相关。参见史经鹏《从法身至佛性——庐山慧远与道生思想研究》，人民出版社，2016。
[47] 《大正藏》No.1763，第37册，第544页，上21-23。