绪论

《庄子》与《老子》、《周易》并称魏晋“三玄”，谈玄之风的兴起、发展与兴盛与《庄子》有着莫大的关联，有的学者总结指出“玄学实质上就是在独特历史条件下发展起来的特殊庄子学”。学界习惯将魏晋玄学的发展总结概括为由“老庄”转为“庄老”的思想历程，认为玄学早期发展的重心在《老子》，后期在《庄子》，并将老庄扭转为庄老作为区隔正始玄学与后期玄学的标准。这一研究结论虽然能较好地突出庄子在玄学发展中的重要作用，却未能照顾到以王弼为代表的正始玄学家的志趣。

《史记·老子韩非列传》言“其（庄子）言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”《庄子》一书为其适己之作，在其成书以后并未得到广泛的重视，经历了比较漫长的沉寂期。两汉时期《庄子》的传播也只是小范围的事件。《淮南子》引用和吸收了《庄子》的一些观点，儒家学者班固、桓谭、杨雄、韩婴等曾对《庄子》进行过阅读、点评、校订、改编的工作，表现出较强地消化吸收庄子思想的态度。而《庄子》中很多故事则较多地化用至汉代文学作品中成为重要的素材，当时的很多文人也为庄子所吸引，从中寻求政治解脱、颐养身心的养分。及至汉魏之际，面对险恶的政治斗争，《庄子》的全身之法成了士大夫保全自身的指导，《庄子》的逍遥自得和独立人格也契合于当时仓皇而不安的文人心境。这个时期的士人不再像前辈文人一样仅出于解脱之救赎而转向《庄子》，《庄子》不仅成为了他们的精神指向，庄子精神也已经内化到他们的为人行事中来。庄学逐渐进入到主流知识分子中成为重要的典籍，并逐渐进入到清议、清谈的话题中来。“遵儒者之教，履道家之言，[1]”以《庄子》魏代表的道家的思想渐渐影响到儒家世学，填补了他们的精神空间。

我们有理由将正始年间作为雅好老庄这一风尚的起点。根据史籍记载，正始玄学家与竹林玄学家大致处于同一时期，正始时热衷参与谈玄的文人们与竹林名士一样有着爱好老庄的倾向，比如何晏就“少以才秀知名，好老庄言”，裴徽“才理清明，能释玄虚，每论易及老庄之道，未尝不注精于严瞿之徒也”。以何晏、王弼、裴徽等人为代表的正始玄学家将《庄子》与《老子》一起视作其谈玄的重要思想资源和言说对象。《魏书·管辂传》引《辂别传》记载“裴使君曰：‘……吾数与平叔共说老、庄及易，常觉其辞妙于理，不能折之。又时人吸习，皆归服之焉，益令不了。相见得清言，然后灼灼耳。’”从裴徽的评论中，我们可以看到，在何晏等人的影响下，当时的很多知识分子都被这种风气所影响，老庄对他们来说不仅是个人的兴趣爱好，更影响到他们的生活方式和价值观念，比如《晋书·嵇康传》记载：“（嵇康）学不师受，博览无不该通，长好《老》《庄》。”在《幽愤诗》中他感叹道：“托好老庄，贱物贵身。志在守朴，养素全真。”《晋书·阮籍传》记载：“（阮籍）尤好庄老。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。时人多谓之痴。”正始之后对老子的讨论也开始呈现出庄学化的倾向，人们倾向于将《老子》《庄子》视作同一类文献，承认庄子发挥老子思想的地位。而随着何晏、邓飏、李胜、丁谧等浮华少年把持朝政，正始的风气也随之大变，顾炎武曾这样评价正始风气，“一时名士风流，盛于洛下，乃其弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达，视其主之颠危，若路人然，即此诸贤为之倡也[2]”。

作为正始玄学的代表人物，王弼的《老子注》和《周易注》两大名注不仅成为《老》、《易》史上的典范性注解，其玄远而高致的玄学思考对整个魏晋玄学的话题构建、价值取向、理论建设都起到了非常重要的作用。王弼虽未注解《庄子》，但《庄子》的精神不仅贯穿于他的玄学思想之中，也成为他贯通儒道的重要渠道。《晋书》《世说新语》《文心雕龙》《太平御览》等典籍都明确记载王弼雅好老庄，在其对《老子》、《周易》和《论语》注文中可以看到许多对《庄子》的直接引用和化用，王弼以庄解老、以庄解易，并有机地利用《庄子》将《老子》和《周易》联系在一起，为其援老注易提供思想方法的论证和理论沟通的工具。

如果我们将这一时期的钟会纳入视野，会发现王弼与钟会二者在思想上存在很多的相似性。《三国志》云“会弱冠与山阳王弼并知名”，《王弼传》也说“弼与钟会善”，二者关系非常密切。除了《四本论》之外，钟会也曾经对《老子》和《周易》做注，清姚振宗曾评论说“会於易老，固家学也。”《隋书》曾注录有其所著《周易尽神论》一卷和《周易无互体论》三卷，其中《周易无互体论》仅从标题来看与王弼所主张的无互体说是非常一致的。钟会所注《老子注》已佚失，我们目前可以从李霖的《道德真经取善集》和陆德明《老子音义》所引用的钟会注文中辑录部分佚文。仅从留存的少数佚文来说，钟会的注解也留存着《庄子》的痕迹，比如钟会注解第19章“绝圣弃智，民利百倍”时末尾直接说“庄子曰，掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣”，这句话出自《庄子·胠箧》，原文观点就是“圣人生盗贼起”，与老子本章的思想直接相关。可以看出会通三玄并不只存在于王弼一人，应可视作当时谈玄之士的普遍共识。

王弼与庄子思想之间的关联也曾引起学者们的重视，唐君毅就明确指出“魏晋为玄学者如王弼、何晏、嵇康、阮籍，并以儒道互参，亦于老庄并重。然其精神意趣，则与庄子为近。”牟宗三、王葆玹、王晓毅诸位先学都曾简单述及王弼与庄子的关联，但并没有深入阐发。陈少峰教授在其《王弼的本体说及其对于〈庄子〉义的发挥》和《王弼用〈庄〉解〈易〉论》二文中指出，王弼兼治三玄，体现出构造玄学思想的学术渊源的新动向，正是通过对《庄子》义的发挥，王弼顺利完成本体论的体系化，表征出方法论上的重要特点。还有一些学者从具体问题的研究中阐发庄子思想对王弼的影响，比如张善文教授在《论王弼易学之时代精神与历史意义》中就曾指出王弼“得意忘象”与庄子的沿承关系，同时指出二者所说不可浑同等视，不能简单地认为王弼是毫无抉择地机械地援引老庄玄学以入《易》的（《道家文化研究》第十二辑）。陈鼓应先生在《“理”范畴理论模式的道家诠释》（《台大文史哲学报》第六十期）一文中通过梳理王弼、郭象“理”概念，指出“到唐代成玄英之前，理范畴的主要意涵大多依循庄子而属于宇宙论范畴”，隐含性地指出王弼“理”概念与庄子的共通性。在其《王弼道家易学诠释》文中指出王弼归结了老、庄与易传的论点形成经典诠释方法并深刻影响了郭象注《庄》。以上研究成果较多的以问题切入分析王弼与庄子的思想关联，却未能系统处理王弼的思想材料，因此也未能全面展现出庄学精神在王弼玄学建构过程中在思维方法、言说方式以及理论分析上的重要作用，仍有进一步探索的空间。

余敦康先生曾就庄学精神展开过讨论，他认为玄学对庄学精神的传承包涵两个不同的侧面，一个侧面是将庄子视作反对儒家、追求绝对精神自由的象征，这一精神为阮籍、嵇康所继承，而另一个侧面中对庄子的理解则从“所以迹”入手，认为“庄子和儒家一样，也是在探索一种内圣外王之道，他对儒家的冷嘲热讽式的批判并不是对立面的斗争，而是站在宇宙意识的高度对儒家的人文情怀所作的一种深沉的反思和理论上的升华”[3]。余先生将郭象视作这一精神的重要延续，但笔者认为我们可以将这一精神放大到这个玄学的思潮中来，正始玄学对庄学的理解也包含着同样的思考，如果我们将庄学的视野引入进王弼玄学的研究将为王弼思想的研究开启一个新的思路，不仅王弼思想的问题指向和实际价值将得以进一步明晰，而且多重视野交叉中曾经被忽略的王弼玄学方法论的来源问题也可以得到解决。此外，庄学精神的引入也有助于说明作为玄学的清谈与清谈之间的分野，以及阐明正始玄学与竹林玄学之间的相关性。笔者将从王弼玄学中蕴含的庄学精神入手，着手研究《庄子》对王弼的玄学思想创造过程和成果所产生的深刻影响。一方面，这一研究将能从一个新的视野切入分析王弼的思想材料，辨析王弼思想创新的方法，进一步深化目前王弼思想研究，更为全面地揭示王弼玄学精神特质和思想根源，呈现具有中国特色的诠释学经典代表作。另一方面，本书通过说明《庄子》与正始玄学之间的关联，揭示《庄子》代替黄老之学而进入三玄系统的历史根源和现实原因，阐述王弼对庄子代表性思想的吸收与改造，管窥魏初庄子学的发展样态。此外，本书还将通过王弼对气化宇宙论的摒弃及其本体论的建构，说明王弼哲学思维上的转变及其在中国传统哲学发展中的转折地位。这些问题的讨论也有助于进一步细化王弼玄学思想的研究，讨论魏晋玄学发展的具体过程及其思想意义。

[1] 《魏书·王昶传》，参见《三国志》，中华书局1982年，第745页。

[2] 顾炎武：《日知录·正始》，参见陈垣《日知录校注》，安徽大学出版社2007年，第720页。

[3] 余敦康：《魏晋玄学史》，北京大学出版社2004年，第387页。