第6章 社会主义和无政府主义思潮的兴起原因和理论资源：相关研究综述
（一）冲击—反应模式的相关研究
最早对中国近代思想史研究的学者多采用冲击—反应模式的视角，他们认为中国近代的思想来源于西方而不是中国的传统。那么，中国近代的大同思想只不过是西方乌托邦思想的投影[10]，而儒家传统不可能也不会引发社会主义的新思潮。这种判断和韦伯对儒教的经典研究有关系。韦伯把儒教纳入比较文化的视野中，在儒教与清教的对比过程中，韦伯认为，儒教伦理是对现世最有亲和力的思想，它把人对于世界的紧张感降到绝对的最低限度，在儒家的伦理中完全没有伦理要求与人类的缺陷之间的紧张关系[11]。这意味着儒家思想并不注重同现实政治秩序相分离的政治秩序。这个结论会推导出儒学的停滞性以及它与社会主义没有亲和力的结论。韦伯对儒学的判断影响了后来持冲击—反应模式观点的学者。不过，韦伯对儒家的研究的关注点是儒家能否诞育出原发的资本主义，他尚未及考虑儒家和现代化的适应关系，这方面的讨论以冲击—反应模式的代表列文森最为充分；另一方面，韦伯所采取的是其“理想型”（Ideal Type）的方法，以理性主义作为考察视角来考察儒家[12]，而韦伯所依据的资料又都只是先秦儒家的经典。因此韦伯对儒家的考察是静态的，没有考虑到历史中儒学的流变对他结论的冲击，这也成为之后冲击—反应模式考察中国近代思想史的通病。
列文森（Joseph Levenson）是思想史领域内冲击—反应模式的代表。列文森主张儒家思想在中国近代转型中遭遇断裂，认为儒家思想作为一个整体，已经无法在思想上应对转型后的新秩序，近代中国知识分子对传统儒教只是一种情感上的眷恋，而无法将儒教作为自己的准则。列文森认为儒学面对西方冲击时，其传统的“体用关系”破裂了。洋务派在西方入侵的情况下，提出“中体西用”的主张，尤以张之洞的《劝学篇》为代表。中体西用论试图在政治、社会和思想领域内维系儒教统治的同时，引进西方的物质文化。但是，在整个儒教思想体系中，本应是“道器不分，体用不二”的，洋务派将“道”和“器”分裂开来的做法本身就违背了儒家准则，并且使得“道”没有依托而空洞化，因此这种在近代化中拯救儒教的做法因为分割了“体—用”和“道—器”的关系而必然失败。以倭仁为代表的保守派看到了洋务派中体西用论的问题，试图捍卫“道”和“器”的统一性，却又无法面对西方的冲击也走向失败。在晚清，今文经学和古文经学得以复兴，他们都看到了一个现实，即已经无法在制度和思想上忽视西方，因此试图在儒家和西方思想之间弥合。今文经学的代表康有为试图用自己的进化论学说弥合中西思想，但进化论本身意味着旧的儒家的“体”被抛弃了，只有孔子的神龛依旧保留；而古文经学在章太炎的“六经皆史”论中更是走向了相对主义[13]。因此，列文森指出，经过一系列思想冲击，儒学仍然无法在西方冲击下保持对社会的控制。列文森没有审视晚清的社会主义思潮，但在他的思想框架内，晚清的社会主义思潮自然也是西方冲击的产物。
“冲击—反应”模式现在已经广受批评。尤其受到以柯文（Paul A.Cohen）为代表的持“中国中心观”观点的学者的批评[14]。批评认为冲击—反应模式默认了传统中国已经陷入停滞和循环中，西方的入侵以及新思想、新事物的引入改变了这种现状，因此忽略了对中国内生变化的分析。冲击—反应模式的视角局限在表层、静态的层面上。因此其对中国近代思想史的描摹和探究显然具有片面性。
然而笔者认为，列文森的解释仍然有其洞见。列文森抓住了儒学的一个关键特征，那就是“道—器”“体—用”这两对关系的统一性。儒学从先秦时代诞生起，就不同古希腊思想那般，将形而上和形而下的世界割离。儒学本身是从自然人情和人伦日用出发的，因此“道”和“器”必然是相统一的。因此，当面对西方冲击使得“体”和“用”必然改变时，在儒学的框架中，旧的道德和制度的失效是必然的。就这一点而言，冲击—反应模式仍有其解释力。这也说明了，从古代中国的乌托邦传统或者《礼记·礼运》篇对大同社会的描述这个传统出发，建构其与晚清社会主义思潮之间关联的做法无疑太简单了，而且是可疑的。
但是，以列文森为代表的持冲击—反应模式主张的学者所共同存在的问题，就是他们片面地将儒家思想和近代化之间的关系二元对立了，完全否认了儒家内部和近代化之间可能存在的亲和关系。晚清思想家在西方冲击之下对西方思想有所吸收，但这种吸收是选择性的，而选择性的基础则来自传统。列文森对晚清儒学中“道”和“器”统一性的丧失的判断是准确的。晚清知识分子面对新的“器”，也自然会引发他们对新的“道”的探寻，但这并不意味着儒学完全丧失价值，或者说它仅仅变成了一种“感情的依恋”。儒学本身是承认变化的，因为儒学的“道”既然从人情出发，当面对新的社会和人情（即“器”）时，按照一定方式确立新的“道”是儒学应有之义。当晚清思想家试图从新的“器”出发，发展出新的“道”（也即新的理想秩序）时，这个从“器”至“道”的思想过程就深受儒学传统的影响，这是以列文森为代表的持冲击—反应模式观点的学者们所没有考虑的情况，也正是本书所要着力探讨的问题。
（二）唯物史观的研究
中国大陆的学者则多采用传统的马克思主义阶级分析的方法对中国近代社会主义和无政府主义思潮进行研究。蒋俊、李兴芝运用马克思主义阶级分析的方法分析了清末无政府主义思潮产生的原因，他们认为，刘师培等人的无政府主义思想表达的是小生产者和小资产阶级的愿望和要求。按照传统马克思主义的阶级分析方法，他认为小生产者具有革命性和保守性的双重特性。从自身受压迫、受剥削的阶级地位出发，他们要求推翻腐败的清政府；保守性体现在他们反对发展资本主义。因为其从历史发展过程分析，小生产没有前途，会为现代化的大生产所代替，故而小生产阶级感到恐慌，所以会产生无政府主义的思想[15]。这种阶级分析方法模仿了马克思、恩格斯在《共产党宣言》第三部分中对“小资产阶级的社会主义”的分析方法[16]，但用它来解释中国近代思想局限性很大，它仅限于部分解释“天义派”无政府主义兴起的原因，无法解释康有为、“新世纪派”无政府主义对于物质文明的讴歌。
郑大华也是从阶级分析的角度分析近代无政府主义和社会主义的兴起的，不过与前者不同，他不是从转型期的中国知识分子的阶级属性去分析，而是从传统中国的农民的阶级特性去分析，因为中国存在汪洋大海一样的小农阶级，其追求“人人有饭吃，人人有衣穿”“有田同耕，有钱同使”，没有剥削和压迫的平等要求，为社会主义成为近代中国最主要的社会思潮提供了阶级和社会基础[17]。这种阶级分析与前者相比，突出了中国与西方相比的独特性。但它的说服力是有限的，因为按照这种解释路径，社会主义思潮似乎应仅仅局限在经济和土地层面（如孙中山的民生主义，但这种单纯从经济层面理解社会主义的思潮在晚清并不占主流），它无法解释康有为和诸多无政府主义对政治层面的理想社会的激进取向。
虽然现有的通过唯物史观研究晚清社会主义思想文献的理论建构仍显粗陋，但在本研究中，如何对待唯物史观的方法仍是一个需要严肃对待的问题。从总体上来说，唯物史观使得思想本身的独立性被减弱了。因为思想归根结底被看作是经济基础的产物。不止马克思主义的唯物史观，凡是采取历史主义角度看待思想史的研究方法都会面临这个问题。在西方政治思想史研究中，这种历史主义曾大行其道。譬如萨拜因（George H.Sabine）认为，政治思想不可能超越其特定的时代问题而存在。[18]也就是说，政治思想是环境的产物。在普遍为大众所简化的唯物史观中，这就是社会存在决定社会意识。然而，马克思和恩格斯的唯物史观并非简单的经济决定论。恩格斯在1890年给布洛赫的信中明确指出：凡是“说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话”[19]。恩格斯认为历史结果，是无数互相交错的力量，通过类似平行四边形般的力合成的方式而造就的。各种力量背后有各自的社会根源，但其形成之后具有自己的相对独立性。在思想史研究中，这项准则也是适用的。马克思和恩格斯在自己的思想史研究中也没有将其简单化为经济（或社会环境）决定论。譬如，本书第二章将提到，马克思在《神圣家族》中，对近代社会主义思潮的梳理中也总结了它与英法近代唯物主义之间的有机关联；恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中，也曾将社会主义思潮视为对法国启蒙思想的原则的继承。
另一方面，在研究前资本主义时代时，用经济基础来解释包括思想在内的上层建筑的做法究竟能够有多少解释力，也受到不少马克思主义学者的质疑。卢卡奇（Georg Lukács）将经济决定论和现代社会中人的物化（reification）现象联系在一起，由于物化，人本身变成了抽象的数字，社会规律变成了数量化的存在，因此“资本主义社会通过其商品经济的和交往经济的组织赋予经济生活一种极其独立的、自我封闭的和由内在规律产生的特性”[20]。而在前资本主义社会中，人的物化没有达到资本主义社会中的彻底程度，因此各种上层建筑更加独立于其社会生活的基础。所以在对前资本主义社会的研究中，通过经济基础来讨论包括思想在内的上层建筑，会困难很多。所以卢卡奇认为“历史唯物主义不能像运用于资本主义发展的各种社会形态那样完全以同一种方式运用于前资本主义的各种社会形态。”[21]英国马克思主义历史学家佩里·安德森（Perry Anderson）也有相似观点，在安德森看来，资本主义社会是史上第一次“把经济作为一种形式上自足的秩序，进而将其区分出来”[22]，因此在研究前资本主义社会时不可能脱离包括思想和意识形态在内的上层建筑。安德森甚至主张在研究前资本主义社会的转型时，转型的决定因素须从前资本主义的上层建筑中寻找。笔者认为，卢卡奇和安德森作为持马克思主义立场的学者，深刻地指出了在研究前资本主义社会思想时，思想本身具有相当的独立性，思想史本身的源流和脉络有着不可忽视的独立意义，而不能简单地以经济基础来进行因果分析。
本书研究的主要内容是晚清社会主义思潮同儒学发展（尤其是清代）之间的源流关系，卢卡奇和安德森对前资本主义社会上层建筑相对独立性思想的阐发，说明本研究和历史唯物主义并不矛盾。尤其是对于中国思想史而言，由于儒学在两千年间一直是中国思想中的主流，晚清思想家的问题意识和核心概念都是在之前儒家思想的范围之内。在整个儒家思想的演变中，问题域高度集中，存在明显的连续性和脉络。中国思想史上无论是今古文经学之争、汉学与宋学之争还是理学与心学之争，其问题域都是在早期儒家已奠定的思想基调中设定的。因此，思想演变的脉络，尤其是清代思想的变迁，同晚清社会主义思潮兴起之间的关系是值得重视的。
本书也并不试图以片面的内生思想脉络演变的分析，来完全取代同样片面的经济/环境决定论分析，或冲击—反应模式的分析。本书着力于论证儒学思想要素和儒学演变的脉络，使得晚清思想家对社会主义产生了亲和关系，促使他们或原创，或选择性吸收了社会主义思想。本书并不试图在二者之间建立充分必要的因果关系，而只是探讨一种亲和关系。因此，虽然本书无意于从经济—环境决定论的角度探讨晚清社会主义思潮的兴起，但笔者并不否认上述方法的重要性。
（三）从内生视角探讨近代中国社会主义思想兴起的文献
冲击—反应模式和阶级分析的方法对中国近代社会主义思潮起源的解释力显然是有限的，中国近代思想固然不可避免地受到西方政治和文化的影响，但即便如此，中国对西方现代文化的吸纳是具有高度选择性的。所以必须重视从中国思想变迁的内在理路方面去进一步研究。
汪荣祖反对列文森的冲击—反应模式，他认为，晚清的思想家是文化国际主义者（cultural universalist）而非文化国家主义者（cultural nationalist），他们深信人类基本价值和真理是相通的，所以并不在理智上排斥传统[23]。汪荣祖认为，清末思想家将中西文化的区别视为表面现象，所以他们的文化观是中西文化的璧和。而大同思想正是中国传统儒家、道家思想与西方思想杂糅的产物。汪荣祖的分析虽然批判了“冲击—反应”模式的西方思想在理智上战胜的思路的缺点，但仍未在学理上分析为什么在这一时期，中西思想的融汇会导致社会主义和无政府主义的流行。为什么儒家传统与西方思想的早期碰撞会导致社会主义的思潮，而不是之后新儒家的亲自由主义的模式，汪荣祖也未加说明，儒家思想中哪些元素和社会主义有亲和关系。
张灏强调中国的儒家传统带给早期社会主义和无政府主义者康有为和刘师培带来的影响。他认为，康有为和刘师培会发展出社会主义和无政府主义因素，是因为他们思想中道德性支配的作用。即他们在其世界观的中心设置了被看作是自我和社会价值内核的道德形象，这种道德形象向他们提供了一张“认知地图”，以能在宇宙意义上安置和调整他们自己[24]。他们的乌托邦理念来自儒家特有的关于个人生活的道德目的的观念[25]。但张灏并不认为西方因素是可有可无的。儒家道德理想存在着固有的紧张，如“仁”的理念与家族主义和现存社会秩序之间的紧张；儒家的每个人都有道德完善的潜能的信仰和既有社会秩序之间的紧张。这种紧张在旧时代可以调和，然而在近代却成了根本性紧张，西方的冲击是必不可少的因素。张灏认为，西方的思想和价值起了文化催化剂的作用。西方的政治秩序使得知识分子发现了中国传统政治秩序之外可供选择的新秩序。康有为和刘师培思想中的未来主义取向应该归因于西方历史意识的冲击。张灏的理论结合中国轴心时代诞生的思想的内部张力和外部冲击来解释清末社会主义思潮的兴起，是很有见地的。但张灏可能忽略了从儒学内部思想史发展的脉络来考察的思路。事实上，这种张力向“仁”的转移偏移并不一定是西方外部冲击带来的，从王阳明的心学、明末清初的“气论”的盛行、清代戴震对欲望的肯定中就已经逐步开始了。所以张灏有可能高估了外部冲击的作用。
金观涛和刘青峰认为，中日甲午战争后社会主义和无政府主义在知识分子中兴起的缘由在于其对于儒家的逆反价值的选择。由于儒家是一个以道德本身为终极关怀的文化系统，由于其道德价值具有非好即坏的两极性，当某种道德被证明是不可实现或是不可欲，那么相反的价值系统就会被认为可欲的。他认为，大同把取消制度、法律和各种社会规范的社会当作理想状态，这种思想方法并不是来自儒家，而是来自道家价值在社会观上的体现[26]。《礼记·礼运》吸收了许多道家和墨家的思想。而在宋代宋明理学兴起之后，理学的天理世界和礼作为一种道德境界，有效地取代了道家思想的乌托邦。而中日甲午战争之后，理学中不变易的天理遭到了摧毁，那么与天理世界逆反的，取消制度和差别的世界观就会流行。金观涛的理论在一定程度上结合中国内生和外部冲击的视角，解释了取消制度、财产的社会主义思潮在甲午战争后流行的原因。但是，单纯用“价值逆反”来解释乌托邦理论的兴起，无法解释为什么有的儒家价值在清末社会主义思潮中得到保留，而有的却没有。
董四代等学者借用雅斯贝尔斯的轴心时代思想，认为中国近代社会主义思想的理论源泉应该上溯到中国文化成形的春秋战国时期。春秋战国时期以儒家为代表，提出了许多深刻的历史命题，这些历史命题体现了深刻的批判性和历史的超越性，为之后思想变革提供了空间[27]。董四代认为孔子“老安少怀”“四海之内皆兄弟”的思想，以及墨家兼爱思想和孟子的王道仁政、井田制思想都对中国近代大同思想产生了影响。但是这种分析仍然失之于粗疏，没有对先秦轴心时代思想对于近代社会主义和无政府主义发生影响的机制进行阐明，即没有阐明为什么在晚清大同思想才会全面复兴。
1.沟口雄三的中国社会主义内生论
在众多从内生视角探究中国近代社会主义思想的学者中，笔者认为，日本汉学家沟口雄三是最值得认真讨论的一位代表。沟口雄三之所以重要，原因之一就在于他对儒家和中国社会主义之间关联的系统思考。从研究范式上来说，沟口氏的内生视角反对用西方近代化的过程和核心概念来比附和衡量中国的近代化（比如有学者试图用韦伯的新教伦理的理想型重新考察儒教伦理，就受到沟口氏的批判），沟口主张中国的近代化过程不是同其传统社会的决裂，但也不是传统社会僵化的继续，而是传统一直处于不断的、内生的演变之中，而中国的近代化本身处于这种传统演变的脉络之中，因此沟口氏将中国的近代化比作蟒蛇（喻传统）蜕皮的过程。因此中国的近代化应该放在其自身演变的视角下进行考察。而西方中心主义的视角会使人忽略中国自身演变的脉络，而将传统中国视为僵化的受冲击的对象。沟口氏终生学术工作，都在试图以中国自身脉络的方式来界定中国的近代。
在思想史领域内，沟口的研究也是按照同样的理路。沟口将中国近代思想家的思想理解为整个中国思想史的演进脉络的一部分。他有意识地发掘中国近代思想同西方思想的根本差别，并将其归因于中国传统思想自身的脉络。沟口认为儒家思想和社会主义之间有关联，其原因也正在于此。沟口认为，中国思想史中的“公”一直具有“平分”之义[28]。而在宋学的核心概念“天理”中，强调了天理之公这种以万物之心为心的境界和人欲之私相对的意义，人的个别的差异性被带有普遍性的天理的“公”所包容[29]。沟口认为宋学这一框架一直为之后的儒者所继承，因此宋学中的以“公”为基础的“天理”可称为中国的“自然法”，其地位可与西方中世纪的阿奎那（Thomas Aquinas）相提并论。这种“自然法”意味着带有公平、平均色彩的“公”，与“私”相比，在中国思想的道德和政治传统上一直具有优先地位[30]。沟口试图以此“中国的自然法”来界定中西近代思想的差异。而在中国近代思想中，虽然表面上引进了西方的自由、平等等西方现代概念，但其语境都是中国式的，即被包含在天理、公的内涵之中。由于具备普遍性的“公”在中国的近代化过程中，趋向于反对个人的“私”[31]，所以中国近代思想对社会主义思潮更为亲近。譬如“公的这种积极的天下普遍性使民权主义通向了民生主义”[32]。他主张，受中国传统大同思想影响，中国近代是难以建立所谓“私权”的。中国近代化革命就是“公革命”的过程，无须待到西方马克思主义传入，革命一开始就具有社会主义色彩[33]。
沟口雄三的研究范式对笔者启发最大的就是，他将中国内生的思想脉络作为一个独立的考察对象，不把近代视为传统的断裂，把思想史视为具有连续性的，并在中国自身的基底上寻求近代思想的来源。沟口先生关于传统思想本身自我转化的主张影响了本书的研究理路。本书在对晚清社会主义思潮的思想来源的探寻中，也试图将康有为、刘师培等的思想，同清代儒学演变的脉络联系起来，强调近代对古代思想的继承性。
笔者认为，沟口先生将儒家思想的演进与社会主义相关联的思想是极有创见的，但是其切入点仍有问题。沟口的内生视角过于强调中国同西方近代化的区别，其理论必然强调中国传统的“基底”和西方有根本性的差异。他把这种差异上升到了中西“自然法”的差异，即中国偏向“公”的朱子学自然法和西方偏向“私”的阿奎那自然法。然而这无法解释为什么在西方思想中从托马斯·莫尔（Thomas Moore）开始，也存在诸多的社会主义思想。过于强调中西思想基底的不同，就会在研究中忽视影响社会主义形成而中西共通的思想要素。
另外，沟口氏的研究将“公”视为儒家，尤其是宋代以后儒家的普遍特征，这仍然把儒家思想过于笼统地处理了。沟口氏虽然强调儒家历史演变的脉络，但忽略了儒学内部不同流派的差异，及其在儒学近代化过程中所带来的不同后果。这影响了沟口氏理论的解释力。譬如，儒家在中国近代并不都是亲和社会主义的。以牟宗三、唐君毅、徐复观等为代表的新儒家的政治哲学从儒学心性论出发，却更接近于自由主义。对此，沟口的思想史理论框架并不能解释。因此，在本书的研究中，对儒学的不同分支进行了分别的探讨，而没有大而化之地完整探讨儒家思想的近代影响。本书将晚清社会主义思潮同明清儒学的一支——气一元论思想相联系，并将气一元论思想内部的分支所带来的各自影响的差异性也细加讨论。譬如本书在讨论同受气一元论思想影响的康有为和刘师培时，分析了他们受气一元论儒学的不同分支的影响，这反映到了他们的社会主义思想的特征中呈现的歧异。
综上所述，上述从内生视角出发的学者都意识到了冲击—反应模式的解释力的限度，而力图从中国内生视角探讨中国近代社会主义思潮的兴起，寻找这种思潮的中国思想资源。但对于中国思想中的什么资源是社会主义思潮的基础，各家尚众说纷纭，对于中国内部思想资源影响社会主义思潮的机制，探讨也尚不够有说服力。
（四）总结
通过以上的分析，笔者发现，学术界对社会主义思潮在中国的流布的考察多集中在五四时期，对于之前盛行的无政府主义和早期社会主义思潮的考察是比较少的，已有的研究聚焦到某个思想家、某个思想流派的情况较多，将晚清民初时期的社会主义和无政府主义思潮作为一个整体进行考察的文献尚在少数，因此尚没有对社会主义和无政府主义在晚清得以兴起的原因和机制进行自洽和严密的解释，故而可谓缺乏宏观把握。已有的少量对之进行宏观把握的文献一方面在思潮兴起的解释机制上还是粗疏的，另一方面在将宏观研究和微观研究的结合上也是不足的。