第一节 古典儒教共同体的衰落

古代是日本全面吸收儒教文化的时代。3世纪左右，汉字传入日本，使原先口头传承的日语拥有了书写的文字。9世纪前后，以汉字为基础，假名被创造出来，从此形成两者并用的局面。文字作为一种符号，具有人赋予的价值和意义，创造了一个符号——而非声音——的共同体。这种由神圣文字结合起来的古典的共同体，系于符号的文化性这种理念。然而，符号的任意性却造成了口语（日语）与汉字之间的割裂，为后来日本民族主义的兴起准备了土壤，以至于日本要“复古”至汉字或汉籍传来之前的语言文化系统。

6、7世纪，日本出现了吸收中国文化的高潮，以此确立了统一的律令制国家。至此东亚形成了古典的儒教共同体（Classical Confucian Community）。这个共同体共有的关于世界的概念，就是华夷思想。[2]华夷思想发轫于上古时代，经春秋战国、秦的发展，至两汉基本定型。这是一种中国中心主义的世界秩序观，“礼”是其判断标准。这种观念认为，中国是礼乐刑政备至、文明高度发达的“天朝上邦”，为“华夏”“中华”；中国之外的民族或国家则是野蛮落后、不知人伦、几近禽兽的“化外蛮夷”，为“夷狄”。“华”专指中国，是文化或道德正统性的代名词。“夷狄”同时被实体化，于是有“东夷”（日本）“西戎”“南蛮”“北狄”之称。在华夷秩序观下，中国被认为是世界乃至宇宙的中心，是世界万国的宗主国，与其他民族或国家形成了一种不对等的朝贡关系。

古代日本接受了中国的华夷思想，到7、8世纪，也形成了自己的华夷观念。607年，遣隋使小野妹子所持国书称“日出处天子，致书日没处天子”，表现出寻求与中国对等地位的强烈愿望。701年颁布的《大宝律令》置天皇于国家政权的最高统治者地位，并依天皇的“教化”所及与否，将世界划分为“化内”与“化外”。这表明华夷观念作为一种政治思想被贯彻到了律令制的法律体系中。712年完成的《古事记》，视神话传说的“苇原中国”为丰饶而适合于天孙降临的“中国”，而以现实的“大八洲”为世界的中心。于是，《古事记》第一次从哲理层面赋予以日本为中心的华夷世界秩序观以正当性。[3]不过，古代日本的华夷思想根本不足以与中国的华夷观念相抗衡。这主要是因为中国文化构成了日本文化和政治体系的根基，日本人无法据此实现自己的同一性。简单来说，日本人不能依据一种外来的语言、文化来确定自己的身份，他们暂时还摆脱不了古典儒教共同体的强大影响。

12世纪末武士政权的建立，标志着律令制的解体。镰仓武士团作为律令制结构的否定者，自其诞生之日起就与中国文化的价值体系相疏离。于是，儒教共同体不可避免地迎来它的衰退，日本的古代华夷观念也逐渐淡薄。关于武士政权之于日本的意义，石母田正指出：

中世纪历史的最大成就就是从中国文化中解放出来。……从奈良时代到平安前期贵族文化的特征当然是中国的大陆文化，它对古代来说不仅是外来文化，而且构成了古代文化的本质之一。……与平安贵族没能否定律令法一样，对中国的学问艺术也是无法否定的，这一点只要贵族社会延续就无法避免。从中国文化中真正独立出来不是由贵族本身而是由其外部的新势力来完成的，事例之一就是针对律令法出现的贞永式目……[4]

内藤湖南也认为，在应仁之乱以前，“日本已经开始脱下来自中国文化这套衣服，但尚未脱光”，主张应该在“日本几乎完全丧失奈良朝、平安朝时代从中国人接受的文化、又没有德川时代那样中国文化重新输入的时代之前，日本陷入战乱、黑暗的足利时代，特别是应仁、文明以后那个时代”寻找日本国民的文化素质。[5]前述主张虽有因拔高民族主体性的局限性而过高评价武士政权的缺陷，却也共同指出了这样一个问题，即自镰仓政权建立后日本逐步走向了“脱离古典儒教”的路径，尝试开始独立的文化和制度体系的创建。

儒教共同体虽然在中世呈衰落之势，然而日本并没有完全形成导致民族主义产生的历史条件。这既有内部的因素，也有外部的因素。首先，日本人赖以实现同一性的独自的历史文化，尤其是神国思想等，本身的发展仍不够成熟，即日本人对“自我”仍缺乏明确的认识。而且，中世日本一直处于国内政治与经济的动荡时期，除了元军征日时期外，国内问题始终压倒了对外的问题。其次，对日本而言，还缺少一个或几个明确的“他者”，如果说中国算是此时期日本的“他者”，那么，日本仍缺乏对中国这个他者的足够认识。

在进入江户时代后，儒教共同体不仅保持着自中世以来稳定的衰退局面，而且出现了严重破坏这种共同体的神圣性的三个因素。第一，16世纪中期以后，天主教的传来急遽扩大了日本人文化和地理的视野，也扩充了他们关于人类可能的生活形式的概念。耶稣会士传入的西方文化，是一种迥异于东方的异质文化，而日本人对它则是趋之若鹜。天主教传来不久，信徒就急剧上升，据一般估计，最多时达到了75万人。信徒从大名以至乞丐，波及了社会的各个阶层；它的影响南起种子岛北至北海道，遍及日本全域，而且非天主教徒也卷入了“南蛮风潮”[6]。于是，16世纪后期“南蛮文化”迅速占据了广大日本人的精神世界，构成了对现存统治秩序的严重威胁，天主教也由此招致了统治者的嫉恨和禁止。日本为“神国”，是丰臣秀吉和德川家康禁教的依据。他们已自觉或不自觉地进行着“神国日本”的想象。1587年丰臣秀吉颁布“驱逐传教士令”，曰：“（1）日本乃神国，由天主教国传来邪教，不成体统。（2）彼等使诸国郡为门徒，捣毁神社佛阁，为前代所未闻。”德川家康于1613年12月颁布“伴天连驱逐书”，说：“夫日本者元是神国也。阴阳不测名之谓神云云，又称佛国云云。……日本者神国佛国而尊神敬佛，专仁义之道，匡善恶之法。”[7]

上述记载最引人注意的不是其禁教的坚决，而是他们的态度和语言。他们不自觉地使用了“吾朝”“日本”与“彼等”“尔”这类字眼，要求严格区分“我们的”与“他们的”，产生了明确的“自他”意识。他们又使用了“神国”“神道”这类字眼，开始把“日本”与“神国”“神道”联系在一起加以想象，这不仅深化了对于“我们”的认识，实际上也预示了日后民族主义者的语言：我们的“民族”是最好的。不过，他们的论述也说明，直至近世初期，日本主流知识界仍处在以佛教为中心的神儒佛三教一致的阶段，而且神道还没有摆脱对儒佛的依附地位。

天主教传入的地理知识也有助于日本人进行“神国”的想象。地图是人们进行“民族”想象的重要方式，其意义在于建构世界，而非复制世界。1590年，天正少年西游使团归国时，向丰臣秀吉进献了一部当时最新的分页世界地图集。秀吉对之爱不释手，命画师绘一图于屏风，又连自己的扇子也绘上了远东地区的地图。以至于有日本学者认为，秀吉的扩张野心很可能是受到了新的地理知识的刺激和影响。[8]1603年，深田正室完成了第一次由日本人绘制的世界地图。这也说明，至少到了16世纪末期，日本人已自觉地进行着“神国”的想象，也预示了作为神国思想支柱的神道的独立已为期不远。

第二，朱子学被定为德川幕府的官学意识形态，不仅没有强化古典的儒教共同体，相反却加速了它的衰落和解体。德川政权独尊朱子学，主要是为了增强统治的合法性并解决中世以来的道德颓废问题。然而，朱子学毕竟只是对中国古代“圣人之学”的一种解释，它同时表明日本儒者对圣人之学的解释也是自由的。这是朱子学自身无法克服的致命缺陷。随着对朱子学及自我认识的加深，日本的知识层逐渐对它产生怀疑，认为它歪曲了古代的圣人之学，而要求“复古”以寻求真正的“孔孟之道”。于是，不仅朱子学内部出现了分化，与朱子学对立的古学及阳明学也应运而生。例如，日本朱子学的奠基人藤原惺窝（1561—1615），以对“体任自得”之学问方法的强调，开创了“将宋明儒学相对化而接受的道路”[9]。在江户初期，这种“自得”的学问方法亦是普遍的。因为这种相对化的立场，江户学者对宋明儒学常持批判的视角。佑生木庵（1614—1683）所著《中庸异见》（1668年）就很有代表性，该书记载：“屡读屡惑，自以为有疑，乃思己之愚昧而不能彻先贤之精微。常不敢忘记，犹如有所失。一日间暇，虚心皆舍章句之意，直依经文。乃豁然自信，贯通自如也。”作为古学的先导者，山鹿素行（1622—1685）也自述了提倡古学的动机：“宽文之初，我等读汉唐宋明学者之书，不解其意，乃直阅周公、孔子之书。以此为基准，正学问之血脉。自此一般不用后世书物，昼夜埋头于圣人之书。”[10]他激烈反对宋儒，就是认为“圣人之道”自孔子之后已消失殆尽，汉唐宋明之徒“其实竟不知圣人之要道”，到了宋儒就“口唱异教”，实为“异端”了。“自夫子没至今，既向二千余岁，三变来，周孔之道陷意见，诬世惑民，口唱圣教，其所志，颜子之乐处，曾点之气象也，习来世久，呜呼命哉！”

通过求诸孔孟古典而解惑释疑，是江户学者几乎共通的方法论。它最终导致学者对“孔孟之道”“圣人之教”也产生了疑问，从而进行儒教古典的批判。有“惺窝门四天王”之誉的那波活所（1595—1648）1633年就说：“《孟子》七篇，余断然以为，乃其门人所著。七篇犹如后世诸儒之语录。诸儒岂能自篡语录耶？况孟子乎？”[11]这种对古代儒教的怀疑，虽然暂时不能颠覆古典的儒教共同体，比如蕃山、素行的日本中心主义仍以古代的“圣人之道”为基础。作为它的逻辑结果，必然产生两个不同的发展方向：一是对“圣人之道”进行根本改造（徂徕的立场），二是完全抛弃“圣人之道”（国学者的立场）。无论哪个方向，都预示着古典儒教共同体的解体。

第三，1645年清朝攻入北京，取替明朝而入主中原。这使日本人的对华观发生了巨大转变。日本人始视明清更替为“华夷变态”，认为中国已转为“夷狄”，日本才是真正的“中华”。1674年林春胜（1618—1680）、林信笃父子著《华夷变态》，其序有云：“崇祯登天，弘光陷虏，唐鲁才保南隅，而鞑虏横行中原，是华变于夷之态也。”[12]不仅如此，清朝的出现还唤起了日本人对“元寇”的记忆，进一步促使日本人民族意识的自觉。

“华夷变态”的提出，表明以儒教为基础的东亚秩序的传统认同开始瓦解，日本需要重新在东亚世界里确定自己的位置。例如，滨下武志认为，“华夷变态”可以引申为表现东亚历史中地缘政治与权力政治、地域与国家相互依存关系的关键概念——“华”尝试着转换为民族主义，“夷”则以转变为国家的方式与“华”对抗；“华夷变态”是亚洲地域所潜藏的历史能源。[13]17世纪遂成为东亚世界一个巨大的转变期，日本认为自身争取成为“中华”的契机已然来到，而以汉唐正统自居，开始以中国为“他者”进行东亚中心的自我想象，从而建构以日本为中心的华夷秩序。德川家康在致明朝的国书里就吹嘘日本已非昔日之日本，“其教化所及之处，朝鲜入贡，琉球称臣，安南、交趾、占城、吕宋、西洋、柬埔寨等蛮夷之君长酋师，无不分别上书输贡”[14]，俨然建立了一个与中华相抗衡的日本世界。17世纪30年代，幕府据此建立起与中国、荷兰通商，与朝鲜、琉球、阿伊奴“通信”的“大君型华夷体制”；知识阶层则以“复古”之名，从根本上改造与否定两个方向对儒教进行彻底化操作，意图颠覆古典的儒教共同体。随即，“中华=神国”即“日本为中华”的意识便与“日本为神国”的思想合流，奠定了日本人建构民族自我身份的基础，形成了18世纪从文化上对抗乃至压迫中国的民族主义思潮。

古典儒教共同体的衰落，从内部产生出填补这个真空的新的意识形态需求。此时，日本知识精英逐渐认识到独立之神道的重要性并开始了这种建设，同时又使其与神国思想相结合，从而奠定了江户日本文化民族主义的基础。