绪论
一 研究现状
（一）日本学者的有关研究
日本学者关于江户日本人身份建构的研究大致可分为三个阶段。第一阶段是从明治维新至第二次世界大战结束，第二阶段为战后至20世纪70年代末期，第三阶段为20世纪80年代至今。
1.第一阶段
继本居宣长后，所谓“日本精神”的再发现或再证明始终是日本学术界自他认识的主流。这一问题的研究始自志贺重昂、三宅雪岭等国粹主义思想家。他们打着“国粹保存”和“国粹彰显”的口号，不仅肯定日本的历史和文化，还借助西方的原理对日本历史和文化尤其是对“江户时代所形成的传统”做了特殊化、正当化和合理化的解释。新渡户稻造的《武士道：日本的灵魂》（1899）、冈仓天心的《日本的觉醒》（1904）和《茶之书》（1906）可谓此时期对“日本的传统”进行发现的代表。此后，上田万年（《国语学史》）、芳贺矢一（《国文学史概论》《国民性十论》）、村冈典嗣（《日本思想史研究》《本居宣长》）、佐佐木信纲（《日本歌学史》《贺茂真渊和本居宣长》《国文学的文献学研究》）、大西克礼（《幽玄与物哀》《风雅论》）、能势朝次（《幽玄论》）、久松潜一（《日本文学批评史》《万叶集的日本精神》《我国风土、国民性和文学》《国学——其成立与国文学的关系》）、津田左右吉（《文学所体现的我国国民思想的研究》《中国思想和日本》）、小林秀雄（《所谓无常》《本居宣长》）、井上哲次郎（《日本精神的本质》《国民道德概论》）、风卷景次郎（《中世的文学传统》）、吉田精一（《源氏物语的世界》）、和辻哲郎（《日本精神史研究》）等沿着这种“发现日本”的民族主义思路，通过对《万叶集》《源氏物语》等日本古典的重新阐释，继续对以“物哀”为基调的日本精神做了文献学的“考古”和正当化的作业，并试图剥离其与中国文化的关联。这种关于“日本精神”的研究立足于民族主义，充满了“忽视甚至贬斥他者”的暴力性，因而难以被称为“学术的证明”。其中，久松潜一更是建立了一种象征日本精神连续性和自足性的“诚或真（上代）→物哀（中古）→幽玄（中世）”的自我价值分析和认识的新范式，并获得普遍认可；新渡户稻造的《武士道：日本的灵魂》、冈仓天心的《茶之书》、内村鉴三的《大和魂的道德特质》等原本都是为了向西方宣扬日本精神而用英文撰写的书籍，不仅建构了西方关于日本历史和文化的基本认识，反过来也促进了日本人的这种自我体认。
与这种以“学术研究”的名义而展开的发现、创造和推广日本精神的研究相比，明治中期以后，一些狂热的右翼学者、军人或组织为了彰显“大和魂”（日本魂或大和心），进而为日本的对外扩张服务，写下了不少极其主观和荒诞的文字。如《日本魂耶稣退治：敬神爱国》（吉田嘉雄，1885）、《日本魂：志士必读》（英立雪，1885）、《朝樱日本魂》（宇田川文海，1886）、《日本魂之事》（川尻宝岑，1895）、《日本魂原解》（山本比吕伎，1899）、《日本魂：精神教育》（军事教育会编，1900）、《大和魂的修养》（野津道贯，1902）、《日本魂第1编》（神山荣，1905）、《大和魂》（川合清丸，1907）、《大和魂》（军事教育会编，1910）、《日本魂的新解说》（堀江秀雄，1913）、《精神修养和大和魂》（高木兼宽，1914）、《日本魂与独逸魂：东西魂竞》（东西比较研究学会，1915）、《日本魂》（橘月雪，1921）、《历史上所见的日本国民性》（大森金五郎，1921）、《大和魂的修养》（宇恵健次郎，1924）、《大和魂》（并木重，1926）、《国体精华大和魂》（马场峰月，1929）、《日本魂的真髓》（菊山万次郎，1930）、《日本魂的复活》（尾原一雄，1932）、《大和魂的原理》（寺田虎楠，1933）、《日本精神研究第1辑（日本精神论）》（日本文化研究会，1934）、《基于日本魂的论语解释》（伊藤太郎，1934）、《日本精神的发展和教育》（加藤仁平，1934）、《说说皇国日本》（小仓铿尔，1935）、《真正的日本精神》（岸一太，1935）、《日本精神讲座第一卷》（岸一太，1935）、《大和魂和三种神器》（山下清一，1936）、《大和魂》（盐见高男，1937）、《日本魂研究》（亘理章三郎，1943）等。这些著述大多立足于皇国史观，纯粹是民族主义狂热情绪的宣泄，因而称不上研究，也没有多少学术价值。其少数著作如亘理章三郎的《日本魂研究》，则对日本历史上有关“大和魂”的碎片式论述进行了整理，故有一定的文献学价值；欲融合神、儒、佛三教而创立日本“国教”的思想家兼宗教家川合清丸所著的《大和魂》则多次再版，在近代日本具有广泛而强大的影响力。
与这些综合性的研究相比，这一时期关于武士道、神道等“日本精神”核心构成项目的研究也是汗牛充栋，堪称泛滥。其中既有文献学的整理，也有关于其本质、特征和历史的研究。这些研究绝大多数是基于膨胀的民族主义意识的产物，也几乎是对武士道或神道的再发现和创造，其目的亦都是宣扬武士道精神和忠君爱国精神，是为日本军国主义侵略扩张服务的，故缺乏有学术价值的“良心作品”。即便如此，相关研究却奠定了近代乃至现代日本人自我历史和文化认识的基础。[1]
自《军人敕谕》（1882）、《教育敕语》（1890）等合力塑造的“忠君爱国”观念成为国家意识形态后，武士道便被认为是日本独特的伦理道德，也被认为是军人的精神伦理和国民道德。此后，日本学术界便兴起了一股研究、宣扬武士道的热潮。新渡户稻造面向欧美国家宣扬日本特殊性乃至优越性的《武士道：日本的灵魂》（1899）对武士道进行了极度美化，“制造”了武士道的基本概念、内容和特征，奠定了其后长时间内日本关于武士道研究和认识的基础。此后，有关武士道的论著便如雨后春笋般涌现，主要论述有《日本武士道》（三神家满，1899）、《武士道之日本》（武士道之日本社，1900）、《武士道》《武士道的本质》（井上哲次郎，1901；1942）、《武士道发达史》（足立栗园，1901）、《武士道：精神讲话》（佐藤严英，1902）、《武士道评论》（新渡户稻造，1902）、《人道之制裁：武士道之真髄》（莲池凡儿，1903）、《日本武士道的神髓》（日本武士道研究会编，文昌堂，1904；文阳堂，1906）、《日本武士道论》（河口秋次，1904）、《古今武士道史谭》（久保天随，1905）、《日本武士道史》（蜷川龙夫，1907）、《禅和武士道》（释悟庵，1907）、《赤穂义士：日本武士道》全6编（真龙斋贞水，1909）、《军人武士道论》（东乡吉太郎，1909）、《日本武士道论》（马渊德治，1909）、《日本武士道》（重野安绎等编，1909）、《山樱：武士道之精华》（辻权作，1910）、《武士道精华：精神修养》（渡边操，1911）、《赤穂义士传：武士道典型》（小林莺里，1912）、《武士道和佛教》（中谷渡月，1913）、《禅和武士道》（三浦了觉，1915）、《武士道讲谈集》（中央新闻社编，1917）、《武士道的真髄》（副岛八十六，1931）、《日本武士道史》（永吉二郎，1932）、《武士道概说》（田中义能，1932）、《武士道的复活》（平泉澄，1933）、《日本武士道详论》（矶野清，1934）、《禅与武士道》（横尾贤宗，1934）、《日本精神和武士道》（仁木笑波，1934）、《日本精神研究》第4辑《武士道精神》（日本文化研究会编，1935）、《武士道精神》（伊藤千真三编，1937）、《叶隐武士道》《叶隐武士道精神》（松波治郎，1938；1940）、《武士道宝典》（佐伯有义，1939）、《太平记和武士道》（高木武，1940）、《武士道》（黑岩泪香，1940）、《武士道的神髄》（武士道学会编，1941）、《武士道》（和辻哲郎，1941）、《叶隐武士道精义》（中村常一郎，1942）、《武士道散华》（萩原新生，1942）、《山鹿素行的武士道》（平尾孤城，1942）、《武士道和武士训》（小滝淳，1943）、《武士道死生观》（神永文三，1943）、《武士道和日本民族》（花见朔己，1943）、《叶隐武士道》（知野洁郎，1943）、《元禄的武士道》（松村大三郎，1944）、《日本武士道史的体系研究》（石田文四郎，1944）等。可以说，新渡户稻造、井上哲次郎、山冈铁舟（《武士道》，1902）、桥本实（《武士道历史的研究》，1934；《日本武士道史研究》，1938；《叶隐研究》，1940；《日本武士道史》，1941；《武士道史要》，1943；《武士道精神》，1943）、清原贞雄（《武士道史十讲》，1927；《日本武士道》，1942）、古贺斌（《社会学上所见的武士道的本质》，1940；《武士道论考》，1943）等学者的相关论述构成了近代日本武士道论的基础和谱系，奠定了近代乃至现代日本人关于武士道研究和认识的思维框架和基本范式。这些基于皇国中心主义史观而完全无视“他者”的封闭性叙述构建了充满暴力性的国家意识形态：武士道是自然发生的以天皇为中心的民族固有精神和国民道德，亦是日本民族精神的精髓；武士道的本质是基于“死的觉悟”的“叶隐武士道”的忠君爱国精神；楠木正成、赤穂义士等是武士道的典型形象，等等。少数著作如古贺斌的有关论述运用历史学和社会学的方法对武士道的起源、本质及伦理体系进行了系统的实证主义考察，故有一定的学术价值。
此时期关于武士道值得一看的成果是相关文献的整理和编纂。为了实现自我正当化并宣扬武士道的目的，1905年井上哲次郎与有马祐政合编了《武士道丛书》（上、中、下卷），对日本历史上的武士道论者立传并收录其相关论述，为此后的武士道研究提供了基础性文献，并规定其后武士道研究的方向。此后，《武士道家训集》（博文馆，1906）、《锅岛论语叶隐全集》（佐贺乡友社，1934）、《武士道集（上、中卷）》、《山鹿素行全集（全15卷）》（岩波书店，1940—1942）、《武士道全书（全12卷）》（时代社，1942—1944）等文献相继被编辑出版。虽然这推动了日本学术界对武士道的研究，但是，其文献编纂的意识形态性、目的性和选择性也具有阻碍对武士道进行客观认识和学术研究的可能。
同样，自从《教育敕语》使忠君爱国成为“国体之精华”后，日本学术界便兴起了一股研究并弘扬作为“国体之精华”的神道的高潮，相关书籍亦随之井喷般涌现。有关江户日本人身份建构的主要论述有《日本国体神道说教》（山下宇三郎，1896）、《神道发达史上卷》（足立栗园，1901）、《日本古代史和神道的关系》（久米邦武，警醒社书店，1909；创元社，1939）、《古神道大义》《续古神道大义》（笕克彦，1912；1915）、《我神道和哲学及伦理》（宪堂小田垣彦三郎，1913）、《神道各教派的表里》（藤田香阳，1919）、《神道起源论》（津田敬武，1920）、《日本神道圣典》（久保田运统，1924）、《国体和神道》（宫地严夫，1925）、《神通原理及其应用》（重政春峰等，1927）、《神道批判》（岸一太，1929）、《神道的根本研究：我神典所体现的宗教意义》（原正男，1933）、《教派神道的发生过程》（中山庆一，1933）、《日本精神研究第2辑（神道精神）》（日本文化研究会，1934）、《日本神道史研究》《垂加神道研究》《垂加神道》《复古神道》（小林健三，1934；1940；1942；1945）、《神道伦理学》（清水真澄，1934）、《伊势神宫和日本精神》（一松又治，1934）、《惟神之道、大祓词神道和国民精神》（铃木真道等，1938）、《神道史》（太田亮，1938）、《吉川神道研究》（千叶荣，1939）、《教派神道研究》（鹤藤几太，1939）、《武士团和神道》（奥田真启，1939）、《神道哲学》（田中伊藤次，1940）、《神道大辞典第1—3卷》（平凡社，1940—1941）、《神道论》（石村吉甫，1941）、《神道和国学》（岸本芳雄，1941）、《神道与文学》（臼田甚五郎，1941）、《东洋道德研究》（西晋一郎，1941）、山本信哉的《神道纲要》（1942）和《神道要典国体编》（1942）、《神道思想》（浅野明光，1942）、《神道论考第1卷》（宫地直一，1942）、《神道思想史》（山田孝雄，神祇院，1942；明世堂书店，1943）、《神道思想研究》（梅田义彦，1942）、《神道考古学论考》（大场磐雄，1943）、西田长男的《神道论》（1943）和《神道史研究》（1943）等。这些关于神道的著述可以说都是鼓励对外扩张和宣扬忠君爱国的宣传品，其本身学术价值并不大，然而对于研究神道与军国主义的关系甚至是现代日本人的身份建构，则具有一定的史料价值和参考价值。
这些研究又以田中义能（1872—1946）[2]、加藤玄智（1873—1965）[3]、河野省三（1882—1963）[4]、清原贞雄（1885—1964）[5]四位著名学者的研究为最。他们战前都任教于东京大学、国学院大学、广岛文理科大学（现广岛大学的母体）等著名大学，开讲神道学或日本文化，对天皇崇拝及神国思想做了理论化和合法化的诠释。同时，他们的著作亦占据了当时数量庞杂的神道书籍的半壁江山，因而对战时日本的“疯狂化”发挥了极为恶劣的作用，以致清原贞雄在战后曾反省说：“我觉得十分可耻。那些著作若能收集起来，真想把它们全部付之一炬。”[6]依我们看，虽然日本在战后也曾对战前的学术研究做了反省和批判，然而它们却不会被轻易忘记，反倒又作为新的思想资源或“传统”，奠定了此后乃至当今日本人自我历史和文化认识的基础。
与此相比，井上哲次郎（《我国国体与国民道德》，1925；《关于神道的特长》，1933）、柳田国男（《神道与民俗学》，1943）等从哲学或民俗学出发的神道研究，使其对日本历史和文化的论述更有学术的伪装性，也由此对一般民众的神道认识乃至历史认识更有迷惑性。
同样，此时期关于神道研究的成果亦主要是相关文献的整理和编纂。为了实现历史和自我的正当化并弘扬忠君爱国精神，中岛博光、大宫兵马等合编了《神道丛书》（全8卷，1896—1898），主要对江户时代的神道文献做了选择性汇编。此后，日本历史上的“神道文献”开始被纳入各种主题而大量出版，如《日本教育文库第七（宗教篇）》（1911）、《神道丛说》（1911）、《大日本风教丛书（全12辑）》（1917—1921）、《新注皇学丛书第6、10卷》（1927）、《日本宗教大讲座》（全20册，1927—1928）、《神道讲座》（全10册，1929—1931）、《日本国粹全书第2—4、6—12卷》（1928—1930）、《日本思想斗争史料第7卷》（1930）、《国民思想丛书第1、4、8、10卷》（1931）、《平田笃胤全集第7卷》（1931）、《神道集卷第1—10卷》（1934）、《大日本思想全集第6—12卷》（1934）、《大日本文库》（1935—1939）、《日本精神丛书第8卷》（1936）、《日本哲学全书第4、5卷》（1937）、《日本精神文献丛书第7—8卷》（1938）、《神道思想（近世）》（1940）等。与这种历史文献的编纂相比，为了整理当时数量庞大的神道学著作，一些文献目录类的书籍也相继出版。如《神道关系书目（刊本之部）》（1930）、《国学丛书（第1—5辑）》（1931—1933）、《神道概说·诸祭神名总览索引》（1937）、《神道分类总目录》（1937）、《神道书籍目录》（1938）等。不难想象，这些神道历史文献的“轰炸式”出版，不仅会因为文献编纂的意识形态性、目的性和选择性而妨碍日本人对神道进行客观认识的可能，还会导致一种更为可怕且可以持续发生影响的后果：使日本人确信“我们自古以来就是这样的神道国家”。
此时期日本学术界对中国文化及佛教文化几乎采取了否定的态度，不仅否认中国文化对日本文化形成所发挥的积极作用，还有意或无意地将其中的某些元素“据为己有”。例如，日本近代著名历史学家津田左右吉（1873—1961）就极欲撇清日本文化所受中国文化和佛教的深刻影响，他认为“与其说日本人学习了中国思想，倒不如说几乎没有，主要是介于文字和书籍”而获得“断片的知识”[7]，自古以来日本人完全是“依据存在于日本自有知识的事物或观念”来解读文字的意义。他同时认为，日本人对待作为“已经中国化了的佛教思想”的态度也是如此，“大致也停留在将它作为一种被给予的知识而接受的阶段，并没有由此而导引出日本人的思索的方式”[8]。可以说，津田左右吉作为近代日本极具影响力的学者，其“忘记历史”的“断片知识论”只是当时学术界类似言论的一个典型代表，既不是此类言论的起点，也不是其终点。相反它却是江户国学者中国文化否定论的翻版及延续，也构成了此后日本人中国叙事的主流价值观。
此外，这一时期日本学界关于江户日本中国认识的集中论述并不多见，而是散见于有关江户哲学、伦理学、思想史等领域的著述中，主要有井上哲次郎（《日本阳明学派之哲学》，1900；《日本古学派之哲学》，1902；《日本朱子学派之哲学》，1905）、永田广志（《日本哲学思想史》，1938）等相关论述。
总的来说，这时期的相关研究缺乏学术应有的独立性和客观性，基本都是一种自我中心化的幻想和梦语。同时，它不仅缺乏对亚洲文明的客观审视，几乎也完全无视“中国”这个对日本历史来说“不可避免的他者”，故学术价值极为有限。而且，这一时期日本精神及其形式的创建和推广是强制性文化灌输和自愿性文化参与的结合，体现了自上而下和自下而上的合力；这种作业也充分利用了历史记忆、文化传统、风土等历史和现实资源来制造日本精神的客观性和必然性，以形成民众对天皇制国家及其文化的自愿服从和认同。可以说，这种基于建构自我充足性价值的研究及其推广以畸形的方式适应了近代日本重塑主体性和同一性的需要，因而成为近代日本乃至现代日本的主流价值。
2.第二阶段
战后因受西方思想的影响和学术自由气氛的活跃，日本学术界对战前的研究做了一定程度的反省，也使他们对日本历史和文化的客观研究首次成为可能，由此形成了基于保守立场和基于客观自由立场的两种具有明显区别的研究范式和研究成果。然而，由于研究对象本身的制约性，即便是基于自由立场的学术研究也不可避免地具有自我合理化的倾向，有时反比前者更具隐蔽性和迷惑性。
这一时期，日本学术界不仅翻译了汉斯·科恩（Hans Kohn）的《民族的使命》（1953）与《民族主义的世纪》（1968）等西方民族主义著作，还翻译了美国现代最著名的精神分析理论家——爱利克·埃里克森（Erik H. Erikson）有关“同一性”和“认同危机”的著作《同一性：青少年与危机》（岩濑庸理译，1969），以及其他相关的著作，如《领悟与责任》（炉干八郎译，1971）、《少年路德：精神分析和历史的研究》（大沼隆译，1974）、《新的同一性维度》（五十岚武士译，1979）及理查德·埃文斯的《同一性探究：与埃里克森的对话》（冈堂哲雄等译，1973）、彼得·伯格（Peter L. Berger）的《现实的社会构建》（山口节郎译，1977）等。后一类著述将同一性问题与哲学、文学、政治学结合起来，确立了研究民族历史和文化的新范式，因而促进了学术界对于日本人身份建构问题的研究。
此时期，木下半治编写了《现代民族主义辞典》（1951），极大地促进了相关研究的展开。丸山真男则提出所谓“日本思想的原型”（1963），相继发表《日本政治思想史研究》（1952）、《日本的民族主义》（1953）、《日本的思想》（1961）、《历史意识的“古层”》（1972）等著述。他为了论证日本近代化的内源性，尝试对江户日本精神做了“近代性”和“内源性”的阐释和证明。丸山范式实际上也是探讨与中国这个“他者”的差异性，或者更准确地说，是试图以“古层”“原型”等概念构建日本人进行自我叙述时避开中国这个“不可避免的他者”的叙事模式，或是以“道的解体”的思维统一考察江户学者的儒教观及中国认识。他的研究开创了相关问题的理论和实践研究的先河，此后，一些学者如盐田良平（《传统主义、日本主义、民族主义的系谱》，载《近代日本文学讲座》第4卷，1952）、木村时夫（《日本民族主义研究》，1966）、吉川幸次郎（《吉川幸次郎全集》第17卷，1969）、落合忠士（《民族主义的理论与展开》，1969）、田村芳郎（《民族主义与日莲主义》，载《讲座日莲4》，1972）、渡部升一（《从日本史看日本人：同一性的日本史》，1973）、井门富二夫（《日本文化的宗教背景：日本人的身份的摸索》，1973）、安丸良夫（《日本近代化与民众思想》，1974）等，基本上都是沿着这一思路展开了日本人身份建构问题的探讨。
随着战后日本民主化程度的提高，武士道开始被认为是具有暴力性、保守性和反动性的东西，几乎成了“学术的禁区”。因此，这一时期关于武士道的研究与此前相比，不仅数量剧减，研究内容和态度也变得更为客观。主要论述有《日本武士道》（藤直干，1956）、《武士道思想及其周边》（古川哲史，1957）、《日本伦理思想史上的王朝憧憬思想和武士道思想》（古川哲史，1962）、《武士道》（相良亨，1968）、《武士道的系谱》（奈良本辰也，1971）等。其中，伦理学者古川哲史（1912—2011）和奈良本辰也（1913—2001）秉着为武士道“正名”而改变其负面形象的意思，尝试对武士道的价值系统进行重构，主导并左右了此时期日本学界的武士道研究。他们批判了那种视武士道为日本固有道德的观点，认为它是历史的产物，不仅在日本历史上的各个时代具有不同的形式和内容，而且其内容也具有美好和丑恶的两面性。与此同时，战前具有一定客观性视角或内容的武士道研究著作如横尾贤宗的《禅与武士道》（丙午出版社，1934；国书刊行会，1978）、古贺斌的《武士道论考》（小学馆，1943；岛津书房，1974）等也相继再版刊行。
与这种学术性研究相对，少数保守派学者也出版了一些非理性的武士道著作。如司马辽太郎的《上方武士道》（1960）、三岛由纪夫的《叶隐入门：武士道依然活着》（1967）、森川哲郎的《日本武士道史：让我们再重新看看日本民族魂之遗产》（1972）等。
另外，此时期还出版了《日本武道全集》（1967）、《日本思想9》（1969）、《日本教育思想大系8（近世武家教育思想）》（1979）等有关武士道的历史文献。其中，《日本武道全集》是偏重于武道技艺的文献汇编，《日本思想9》则是文献和研究的结合，不仅收录了《甲阳军舰》《五轮书》和《叶隐》等资料，还收录了“武士道关系年表”和“参考文献”，并附有相良亨的解说（《武士的思想》）和三岛由纪夫与相良亨关于武士道的“对谈”。
与战前相比，这一时期日本学术界关于神道的研究热情虽有所消退，论著数量亦有所减少，然其关于神道的基本立场和研究范式却没有发生明显的变化，甚至可以说是在战前的基础上对神道所做的进一步自我化和合理化的作业。此时期，不仅战前的著作相继再版[9]，又新增了不少关于神道的博士论文[10]及专门性论述，文献资料的编撰也达到了一个高潮。[11]这些都反映了学术界以神道及天皇构建自我认同的意志及战前天皇制民族主义意识形态对战后日本的深刻影响。
这时期关于神道的研究，其广度和深度都有很大提升，因而为神道自我纯洁化叙述的正当性和合理性提供了貌似更具“学术性”的证明，也因此更具掩盖其与儒释道三教联系的隐蔽性。关于神道理论或概论的研究主要有《神道概论》（座田司氏，1948）、津田左右吉的《日本的神道》（1949；1964）、村冈典嗣的《日本思想史概说》（1949；1975）、星野文彦的《神社神道概说》（1951）、中西旭的《神道理论》（1953；1963）、安津素彦的《神道概论上篇》（1953）、关口野蔷薇的《日本神道神学》（1955）、平田贯一的《神道本义及其展开》（1959）、加藤玄智的《神道信仰要系绪论》（1962）、安津素彦和梅田义彦监修的《神道辞典》（1968）、中野裕道的《三个世界：神道的世界观》（1968）、日本思想研究会编的《日本的神道第1—2卷》（1969）、长仓肇的《神社信仰》（1969）、梅田义彦的《神道思想第1—2卷》（1974）、谷省吾的《神道原论》（1971）、吉田智朗的《神道理论导论》（1974）等；关于神道祭祀或仪礼的研究主要有大竹晴园的《神道学绪论》（1960）、岩本德一的《神道祭祀的研究》（1970）、国学院大学日本文化研究所编的《神道要语集祭祀篇1》（1974）等；关于神道历史的研究主要有国民信仰研究所编的《神道史学》（1949）、神道史学会编的《神道史研究》（1953）、村冈典嗣的《日本思想史研究第1卷（神道史）》（1956）、宫地直一的《遗稿集第3—6卷》（1957—1963）、岸本芳雄的《神道的历史：神道和国学》（1963）和《神道入门：神道及其演变》（1972）、近藤喜博的《日本之神：为了神道史学》（1968）、《神道史丛说》（岩桥小弥太，1971）、久保田収的《神道史研究》（1973）、西田长男的《日本神道史研究全10卷》（1978—1979）、高取正男的《神道的成立》（1979）等；关于神道流派或历史人物的研究主要有村冈典嗣的《日本思想史研究第3卷（宣长与笃胤）》（1948；1975）、平泉澄的《北畠亲房公的研究》（1954）、平重道的《吉川神道的基础研究》（1966）、谷省吾的《铃木重胤的研究》（1968）、三木正太郎的《平田笃胤研究》（1969）、阪本健一的《大国隆正》（1971）、神社本厅编的《本居宣长的神道观》（1973）、《平田笃胤的神道观》（1974）和《国学前期的神道观》（1975）、名越时正的《水户学研究》（1975）、小林健三的《平田神道研究》（1975）、西内雅的《垂加神道的传承》（1978）、近藤启吾的《若林强斋的研究》（1979）等；关于天皇、国家与神道的研究主要有《日本宗教史讲座第1卷（国家和宗教）》（1959；1971）、藤井贞文编的《国体论纂》（1964）、村上重良的《国家神道》（1970）、户顷重基的《天皇制和日本宗教》（1973）、久野收等编的《“天皇制”论集》（1974）等；关于神道教化的研究主要有河野省三的《近世神道教化的研究》（1955）、岸本芳雄的《近世神道教育史：江户期神道的社会教化意识》（1962）等；从民俗学出发的研究主要有《柳田国男集第10卷》（1962；1969）、《折口信夫全集第20卷（神道宗教篇）》（1956；1967；1976）、五来重等编的《讲座日本的民俗宗教 1（神道民俗学）》（1979）等。其中，在战前就有巨大影响的津田左右吉、村冈典嗣、宫地直一、西田长男、河野省三、柳田国男、折口信夫及活跃于战后宗教界的谷省吾、久保田收、岸本芳雄等有关神道的论述奠定了此时期神道研究的基础，并规定了神道研究的方向。
这一时期，日本学术界关于江户时代“物哀”观念的研究多见于有关“国民性”“日本精神”“日本人的心性”或“本居宣长”等名目的著述中，如民主教育协会编的《德川时代人间尊重思想的系谱》（福村书店，1961）、村冈典嗣的《日本思想史研究第5卷（国民性的研究）》（创文社，1962）、唐木顺三的《日本的心性》（筑摩书房，1965）、高坂正显编的《近世日本的人间尊重思想》（福村出版，1968）、田原嗣郎的《本居宣长》（1968）、小林秀雄的《本居宣长》（新潮社，1977）、子安宣邦的《宣长与笃胤的世界》（中央公论社，1977）、相良亨的《本居宣长》（东京大学出版会，1978）等，而直接以“物哀”为题的研究并不多见，亦几乎都是论文形式的成果。如小田切秀雄的《关于物哀论》（《短歌俳句研究》2，1948）、武田宗俊的《关于所谓“物哀”》[《文学》20（11），1952]、大久保正的《物哀论》（《日本文学讲座》第4卷，东京大学出版会，1954）、手塚升的《物哀论》（《二松学舍大学论集》，1960）、国崎望久太郎的《宣长物哀论的结构特质》（《立命馆文学》，1961）、《唐木顺三全集第7卷》（筑摩书房，1967）、重松信弘的《本居宣长的物哀说》（《皇学馆论丛》3（3），1970）和《源氏物语的“哀”与“物哀”》（《国文学研究》6，1970）、鹈川义之助的《歌德象征论与物哀论的比较》（《言语文化研究》3，1977）、池田善昭的《关于物哀的形而上意义》（《日本及日本人》1548，1978）等。
此时期学术界关于江户日本中国观的系统性论述亦几近于无，仅散见于有关江户哲学、伦理学、思想史、外交史等领域的著作及专题中。其中的主要论述有家永三郎的《日本思想史上的宗教自然观的展开》（斋藤书店，1947）、古川哲史的《近世日本思想研究》（小山书店，1948）、相良亨的《近世日本儒教运动的系谱》（弘文堂，1955）、松浦伯夫的《近世日本实学思想研究》（理想社，1963）、奈良本辰也的《近世日本思想史研究》（河出书房新社、1965）、平重道的《近世日本思想史研究》（吉川弘文馆，1969）、麻生义辉的《近世日本哲学史》（宗高书房，1974）、野崎守英的《道：近世日本的思想》（东京大学出版会，1979）等。
总的来说，此时期的研究在深度和广度、立场和方法上都比战前有了显著的进步，然而有些研究如关于神道和江户日本中国认识的研究仍局限于原先的研究范式，整体上也偏重于史料的分析与整理，尚缺乏系统而深入的理论分析，更没有针对江户日本身份建构问题的整体研究。
3.第三阶段
这一时期，日本学术界迎来了对江户日本同一性问题研究的热潮。他们不仅翻译了大量与同一性紧密相关的西方民族主义重要著作，如安德森的《想象的共同体：民族主义的起源与流布》（白石隆等译，1987）、盖尔纳的《民族与民族主义》（加藤节译，2000）及霍布斯鲍姆的《1780年以来的民族与民族主义》（浜林正夫等译，2001）等，也译介了雅各布森的《自体与客体世界：认同的起源及其展开》（伊藤洸译，1981）、伊万斯的《与埃里克森的对话：认同的心理学》（冈堂哲雄等译，1981）、丹尼尔·帕特里克·莫伊尼汉的《民族与认同》（内山秀夫译，1984）、爱利克·埃里克森的The Power and Limits of a Vision（福岛章等译，1984）等有关身份认同的著作。由此，民族主义及身份认同理论的介绍和新形势下日本人重构自我身份的需要，就使“日本人的身份认同”逐渐成为一个研究热点，受到此后日本学术界长时间的关注和重视。
19世纪80年代以后，日本学术界不仅对同一性问题展开了理论探讨，如《认同的心理》（中西信男等，有斐阁，1985）、《教育的哲学探求：寻求认同》（林信弘，法律文化社，1986）、《同一性：光与影》（北村昭雄，新风舍，1995）、《同一性·他者性》（细见和之，岩波书店，1999）、《文化与认同的政治学序说》（时安邦治，大阪大学博士论文，1999）、《认同·周边·媒介》（脇田晴子等，吉川弘文馆，2000）、《民族问题与认同》（中央大学人文科学研究所，2001）、《文学理论的实践：物语·认同·越境》（土田知则等，新曜社，2001）、《认同：解体与再构成》（青木保，岩波书店，2002）等，还对日本人尤其是近代日本人的同一性问题展开了理论和实证的研究，如《历史与认同：近代日本的心理·历史研究》（栗原彬，新曜社，1982）、《日本人与同一性：心理疗法家之眼》（河合隼雄，创元社，1984）、《亚洲与日本：寻求近代化的道路与认同》（劲草书房，1985）、《“日本文化论”的变迁：战后日本的文化与认同》（青木保，中央公论社，1990）、《日本国民论：近代日本的身份认同》（尹健次，筑摩书房，1997）、《自他认识的文化基础：日本的自我批判与他者高扬》（唐泽真弓，白百合女子大学博士论文，1998）、《日本的身份：既非西方又非东方的日本》（伊藤宪一监修，日本国际论坛，1999）、《亚洲的身份》（石井米雄，国际文化交流推进协会，2000）、《近代日本思想史上认同问题的综合研究》（津田雅夫，2001）、《日本人的身份：日本文化的构造与日本文明的盛衰》（渡边力蔵，文艺社，2002）、《近代日本的认同与政治》（米原谦，Minerva书房，2002）等。面对关于同一性问题的研究热潮，从1995年到2002年炉干八郎等心理学家还编辑、出版了六期《同一性研究的展望1—6》，推动了相关领域研究的深入。
可以说，此时期关于同一性问题的研究不仅在理论上取得了突破，还扩大了研究领域，研究立场也更为客观。在这种情况下，自20世纪90年代末起，以往被忽视的江户日本人的身份建构问题也逐渐受到了关注。不少学者开始在“自他认识”或“身份建构”的新范式下展开江户日本的研究。主要论述有子安宣邦的《汉字论：不可避免的他者》（岩波书店，2003）、《日本民族主义的解读》（白泽社，2007）和《日本人是如何讲述中国的？》（青土社，2012）、桂岛宣弘的《思想史的十九世纪：作为“他者”的德川日本》（Perikan社，1999）、《18—19世纪的东亚思想空间和相互自他认识的研究》（2005）和《自他认识的思想史：日本民族主义的生成与东亚》（有志舍，2008）、吉野耕作的《文化民族主义的社会学：现代日本认同意识的走向》（名古屋大学出版会，1997）、樋口浩造的《民族主义与近世儒教：围绕“自国意识”的日朝比较思想史研究》（1999）、《近世的自国意识与民族主义：围绕“亚洲”的自他认识的变化与展开》（2003）和《“江户”的批判的系谱学：民族主义的思想史》（Perikan社，2009）、李豪润的《近世日韩思想的比较研究：明清交替后东亚自他认识的展开与转变》（2004）、桐原健真的《吉田松阴的思想和行动：幕末日本自他认识的转变》（东北大学出版会，2009）、田中聪的《日本古代的自他认识》（塙书房，2015）等。其中，子安宣邦认为，对日语来说汉字虽然带有他者性，却是形成日本和日语这个“内部”不可缺少的“他者”，肯定了汉字对于自我形成的意义。基于这种思维，他对山田孝雄、时枝诚记的国语言论等做了批判，进而对国语学、伦理学或日本文化论的形成基础进行了批判。桂岛宣弘则认为，华夷思想是导致德川日本塑造自我形象和认识以及产生国境意识而塑造他者认识的根源。在此基础上，他在“东亚的视域”下探究了全球化背景下反而日益高涨的民族主义的源流，并考察了“近代的学术”如何使其制度化的过程，进而为民族主义的起源研究提供了一个东方的范本。樋口浩造引用福柯对于历史学家的批判——“历史学家千方百计想在他们的作品中抹去某些因素，因为这些因素暴露了他们在观察时的地点、时间和立场以及他们不可抗拒的激情”[12]，声称其对江户日本自他认识的研究乃是基于一种客观的立场，并认为“‘理解他者，进而对他者进行叙述’的行为与‘置他者于自己语言的支配之下即占有他者’的情形具有同义的侧面”[13]。其代表作《“江户”的批判的系谱学》对《靖献遗言》被神话化的系谱及武士道话语的系谱做了批判，又以度会延佳和山崎暗斋的神道说为中心对比分析了17世纪亲中国的话语和18世纪强调本国意识的话语，进而对学术界关于思想史研究的方法论问题进行了批判性检讨。可以说，子安宣邦及受其影响的桂岛宣弘、樋口浩造的研究以其研究视角的独到性和立场的客观性极大地推动了同类研究的展开。
与这种基于认同视角的研究相比，此时期日本学术界亦在“华夷秩序”或“华夷思想”的视域下对江户日本的自我认识和中国认识展开了研究。这说明，相关研究已逐渐从丸山真男确立的“解构儒教”的范式过渡到“华夷思想的解构和重构”及“同一性建构”的范式。基于“华夷思想”的相关研究又可以分为从外交史出发的研究和从哲学、思想史出发的研究两类。前者的主要论述有中村荣孝的《大君外交的国际认识：华夷秩序中的日本》（载《日本外交的国际认识：其历史的展开》，有斐阁，1974）、田中健夫的《对外关系与文化交流》（思文阁，1982）、小池喜明的《开国的逻辑与心理：根据华夷思想》（载《日本伦理思想史研究》，Perikan社，1983）、三浦叶的《我国近世华夷论的概观》（载《近世汉文杂考》，1983）、中田易直的《近世对外关系史研究》（吉川弘文馆，1984）、荒野泰典的《日本型华夷秩序的形成》（载《日本社会史》第1卷，岩波书店，1987）、酒寄雅志的《华夷思想的诸相》（载《亚洲中的日本史5（自意识与相互理解）》，东京大学出版会，1993）、荒野泰典的《近世日本与东亚》（东京大学出版会，1988）、真荣平房昭的《近世日本的海禁·华夷秩序论与东亚》（《历史科学》117，1989）、浜下武志的《华夷秩序与日本：18—19世纪的东亚海域世界》（《参考书志研究》45，1995）、纸屋敦之的《大君外交与东亚》（吉川弘文馆，1997）、位田绘美的《近世日本的对外认识：从日本看十七世纪末的世界》（名古屋大学博士论文，2000）、石井正敏的《东亚世界与古代日本》（山川出版社，2003）、吉田忠等的《19世纪东亚国际秩序观的比较研究》（国际高等研究所，2010）等。如果说这种关于中国认识的研究最初局限于东亚或亚洲的视域，那么，自2010年左右起则扩大到世界的领域。其代表性论述是荒野泰典等编的《日本的对外关系 6（近世的世界的成熟）》（吉川弘文馆，2010）和《日本的对外关系 5（地球的世界的成立）》（吉川弘文馆，2013），分别收录了《历史的展开：“华夷变态”后的国际社会》《从性别看近世日本的对外关系》《对外关系的诸相：从“三国”到“五大陆”》《日本型华夷意识与民众》《长崎与广州》《德川政权与东亚国际社会》《海禁·华夷秩序体制的形成》等有影响力的论文。
后者的主要论述有《日本人的中国观》（安藤彦太郎，1971）、《近世日本的批判精神》（中村元，1981）、《近世日本社会与宋学》（渡边浩，1985；2010）、《唐心：日本精神的反论》（长谷川三千子，1986）、《近世日本的儒教与文化》（衣笠安喜，1990）、《忠诚与叛逆：转型期日本的精神史位相》（丸山真男，1992）、《近世日本的儒学与兵学》（前田勉，Perikan社，1996）、《宋学的形成与展开》（小岛毅，创文社，1999）、《国家理念与对外认识：17—19世纪》（渡边浩等，庆应义塾大学出版会，2001）、《近世日本社会与儒教》（黑住真，Perikan社，2003）、《近世日本的世界像》（川村博忠，Perikan社，2003）、《兵学与朱子学·兰学·国学：近世日本思想史的构图》（前田勉，平凡社，2006）、《近世日本哲学史：幕末至明治维新的启蒙思想》（麻生义辉，书肆心水，2008）、《18世纪日本的文化状况与国际环境》（笠谷和比古编，思文阁，2011）、《日本的中国观 2》（藤田昌志，晃洋书房，2015）、《近世日本的历史叙述与对外意识》（井上泰至编，勉诚出版，2016）等。
20世纪80年代以后，随着日本社会总体呈现出右倾保守化的趋势，武士道亦开始其复活之路。原本被排除在学术研究之外的武士道又开始被认为是“日本人自信和自豪的源泉”“日本黎明的起点”“日本精神文化的范式转换”或“日本向高次元传统的回归之路”等，受到日本社会和学术界的热切关注，从而形成了新的武士道研究热潮。尤其是2005年11月御茶水女子大学教授藤原正彦出版的《国家的品格》（新潮社）一书，提倡复活武士道精神和物哀意识，恢复日本人对自身文化的信心，“以此增强软实力，再次为世界人民垂范”。该书出版后畅销一时，引起了日本社会的轰动和再次对所谓“大和魂”的关注。
此时期不仅有关武士道的新论不断出笼，原有的一些著作[14]和有关武士道的历史文献[15]也陆续再版。相关论述既有从学术角度出发或以学术为遮掩的为武士道“正名”的研究，也有保守派势力为了弘扬武士道所开展的非理性宣传。前者的主要论述有《关于近世日本武士道关系资料的基础研究》（佐藤正英，1980）、《武士道的历史（全三卷）》（高桥富雄，1986）、《武士之心·日本之心：武士道评论集（上、下卷）》（高桥富雄，1991）、《近世武士道论》（铃木文孝，1991）、《相良亨著作集 3》（相良亨，1993）、《日本之心与“武士道”》（佐藤全弘，2001）、《复活的武士道》（菅野觉明，2003）、《武士道》（皇学馆大学出版部，2011）、《日本人之心：武士道入门》（中经出版，2006）、《禅与武士道：从柳生宗矩到山冈铁舟》（渡边诚，2004）、《作为历史的武士道》（小泽富夫，Perikan社，2005）、《近世日本武艺思想研究》（前林清和，人文书院，2006）、《武士道的考察》（中本征利，2006）、《新·武士道论》（俵木浩太郎，2006）、《死生观：历史的诸相与武士道的立场》（加藤咄堂，2006）、《日本的精神文化：武士道》（宫川真子，2008）、《武士道与日本近代思想形成史》（森田健司，2009）、《武士道的名著：日本人的精神史》（中央公论新社，2013）、《史谈武士道》（藤原稜三，2013）、《武士道：侍社会的文化与伦理》（笠谷和比古，2014）、《幕末武士道》（小池喜明，2015）、《武士道精神史》（笠谷和比古，2017）等；后者的主要论述有《武士道还活着》（佐佐木杜太郎，1981）、《元禄武士道：忠臣蔵与人间像》（盐田道夫，1981）、《读〈叶隐〉：武士道式生活方式的推荐》（竹井博友，1983）、《武士道光芒记》（平田弘史，1986）、《忠烈！南朝武士道：南朝忠臣蔵》（北影雄幸，白亚书房，2000）、《义烈！忠臣蔵武士道：赤穂义士录》（北影雄幸，白亚书房，2000）、《武士道死了吗：山鹿素行武士道哲学的解说》（佐佐木杜太郎，1995）、《美丽的大和心：武士道》（兴云流水，四圣创成科学研究所，1996）、《武士与世间：为什么急于赴死？》（山本博文，中央公论新社，2003）、《武士道的源流：探讨日本人的人生美学》（长尾刚，PHP研究所，2004）、《作为精神的武士道：向高次元传统的回归之路》（内田顺三，2005）、《武士道：日本文化论》（海原峻，梨之木舍，2005）、《武士道的真实》（时野佐一郎，光人社，2008）、《武士道：日本的黎明始自武士道》（一条彻，鸟影社，2009）、《日本精神文化的范式转换：武士道研究序说》（小野寺伸夫，奥州出版，2010）、《武士道会复苏吗：向高次元传统的回归之路》（向田顺一，高木书房，2011）、《武士道的美学》（北影雄幸，勉诚出版，2011）、《樱与武士道》（北影雄幸，勉诚出版，2012）等。
总的来说，前述论著关于武士道的基本观点几乎是日本战前武士道论的翻版，值得重视的客观研究极为有限。应该注意的是，这一时期的武士道研究还具有两个明显的特点。第一，学术界提出了重新评价叶隐和山鹿素行武士道的问题，对“死狂”等问题做了重新诠释，又对前者冠以武士道精神的“神髓”“奥秘”或“极致”，对后者冠以武士道精神的“原点”等名称。关于前者的主要论述有《〈叶隐〉的武士道：被误解的“死狂”思想》（山本博文，2001）、《叶隐论考：武士道的诸相》（嘉村孝，2001）、《三岛由纪夫与叶隐武士道》（北影雄幸，2006）、《叶隐：武士道的神髄》（奈良本辰也，2006）、《〈叶隐〉武士的忠节：武士道的极致》（岩上进，2012）、《武士道的奥义：叶隐的原典》（青木照夫，2014）等；关于后者的主要论述有《武士道的原点：山鹿素行的道》（井下香泉，2006）、《武士道的伦理：山鹿素行的情形》（多田显，2006）、《近世武士道论研究：以山鹿素行和大道寺友山为中心》（中嶋英介，2013）等。第二，少数学者亦对作为日本精神之概念的“武士道”进行了批判，认为被冠以“日本人的美德”“日本人之魂”或“大和魂”之称的“武士道”不过是明治以后尤其是新渡户稻造发表《武士道》之后被创造的概念，是以“传统”的名义加以幻想和美化的概念。主要论述有《武士道的逆袭：武士道这一幻象》（菅野觉明，讲谈社，2004）、《战场的精神史：武士道这一幻象》（佐伯真一，日本放送出版协会，2004）、《反武士道论》（滋野佐武郎，文艺社，2014）、《武士道的误解：斩断捏造和歪曲的历史》（清水多吉，日本经济新闻出版社，2016）等。
随着20世纪70年代末《神道大系》的陆续出版，日本学术界关于神道的研究亦保持着不亚于以往任何时期的热情。此时期的神道研究基本上沿袭了以前的不少观点，而视神道为“当然的”日本精神的根底，为此，学术界[16]和文部科学省[17]都极为重视对作为“民族宗教信仰”的神道的自我正当化和合理化的“学术研究”。因此，此时期的神道研究呈现出异常“繁荣昌盛”的局面，相关著作可谓汗牛充栋，泛滥成灾。不仅原有的神道著作被不断再版[18]，相关文献目录也被大量编辑出版[19]，有关神道的起源、原理、系谱、精神、仪式及教化等各个层面内容的论述也纷纷出笼。
关于神道原理、本质或系谱的论述主要有小笠原春夫的《神道信仰的系谱》（1980；1987）、西田长男等的《神道的宇宙》（1980）、佐藤通次的《神道哲理》（1982）、吾乡清彦等的《神道理论大系》（1984）、山荫基央的《日本神道的秘义》（1984）、菅田正昭的《古神道复活》（1985；1994）、安苏谷正彦的《神道思想的形成》（1985）、《神道的生死观：神道思想与“死”的问题》（1989；1996）和《何谓神道？》（1994）、鸭志田恒世的《幽玄的世界：探求神道的真髓》（1986；2007）、坪井洋文的《神道的神与民俗的神》（1989）、土桥宽的《探求于日语的古代信仰：从物神崇拜到神道》（1990）、菅田正昭的《古神道的系谱》（1990）、樱井胜之进等的《日本神道论》（1990）、宫田登的《民俗神道论：民间神信仰的活力》（1996）、薗田稔的《神道的世界》（1997）和《作为文化的神道续》（2005）、井上顺孝的《神道：日本诞生的宗教系统》（1998）、真弓常忠的《祇园信仰：神道信仰的多样性》（2000）、茂木贞纯的《日语与神道：溯源日语则可知神道》（2003）、镰田纯一的《神道概说》（2007）、神道文化会编的《神道与生命伦理》（2008）、日立道根彦的《神道基础学》（2010）、伊藤聪编的《中世神话与神祇·神道世界》（2011）和《神道的形成与中世神话》（2016）、平泉澄的《平泉澄博士神道论抄》（2014）和《平泉澄博士神道论抄续》（2016）、白山芳太郎的《神道学原论》（2014；2015）等；关于神道“古典”或“教典”的论述主要有《神道圣典》（1983）、池山聪助的《神道古典的研究》（1984）、木村信行的《用神代文字写成的古神道的圣典》（1991）、神道研究会编的《神道教典》（1998）、岛田裕巳的《神道为什么没有教义？》（2013；2016）等；关于神道精神或神道文化的论述主要有片山文彦的《神社神道与日本人的心性》（1983；1996）、安津素彦的《神道与日本人》（1986）、丰田有恒的《神道与日本人：马虎的诸神创造的二千年的行动原理》（1988；1994）、佐伯彰一的《神道之心：探索看不见的神》（1989；1992）、樋口清之等的《从神道看此国之心》（1995；2000）、上田正昭的《神道与东亚世界：日本文化是什么？》（1996）、加藤隆久的《神道文化研究的诸态》（1997）、叶室赖昭的《“神道”之心》（1997）和《神道与日本人》（1999；2013）、吉井贞俊的《日本美与神道》（1998）、白井永二等的《日本人的心性与神道》（1999）、牟礼仁的《中世神道说形成论考》（2000）、本田总一郎的《理解日本神道之书：探求日本人的思考和美意识·伦理的原点》（2002）、渡边胜义的《日本神道的秘仪：日本精神文化的根底有什么》（2003；2012）、《神道与日本文化》（2006）和《神道：日本精神文化的根底有什么》（2009）、镰田东二的《神道的灵性》（2003）、平川祐弘的《西洋人的神道观：向富士山观察日本人灵性的小泉八云和克洛岱尔》（2006）和《西洋人的神道观：寻求日本人的身份》（2013）、阪本是丸的《神道与学问》（2015）、井上宽司的《日本的神社和“神道”》（2006）、安苏谷正彦等的《神道与日本文化》（2006；2009）、白山芳太郎的《神道：日本人的心理行为》（2009）、山村明义的《神道与日本人：探求魂与心的源泉》（2011）等；关于神社、神道祭祀或仪礼的论述主要有真弓常忠的《神道的世界：神社与祭祀》（1984）、《神与祭祀的世界：祭祀的本质与神道》（1985）和《神道祭祀：祭神的意义》（1992）、楠本悦次编的《神社神道的发展历程与信仰》（1989）、渡边胜义的《古神道的秘仪：镇魂与归神的机制》（1993）、沼部春友的《神道仪礼的原点》（2000）、茂木贞纯的《神道与祭祀的传统》（2001）、神道国际学会编的《神道的祭祀》（2003）、新井大祐等的《言说·仪礼·参拜：“场”和“行为”的神道研究》（2009）等；关于神道历史的论述主要有《神道史研究》（1980）、下出积与等的《讲座神道第2卷》（1991）、渡部真弓的《神道与日本佛教》（1991）、菅原信海的《神佛习合思想的展开》（1996）、《神佛习合思想的研究》（2005）和《日本佛教与神祇信仰》（2007）、佐藤弘夫的《天照大神的变形：中世神佛交涉史的视点》（2000）、筥崎博生的《神道史概说》（2000；2001）、薗田稔等编的《神道史大辞典》（2004）、神道国际学会编的《道教与日本文化》（2005）、佐藤直树的《神道与我国佛教的历史》（2006）、久保田收的《神道史的研究遗芳编》（2006）、阪本是丸的《近世·近代神道论考》（2007）、冈田庄司编的《日本神道史》（2010）、伊藤聪的《何谓神道：神与佛的日本史》（2012）、高桥美由纪的《神道思想史研究》（2013）、井上智胜的《吉田神道的四百年：神与葵的近世史》（2013）等；关于神道流派或历史人物的论述主要有土田诚一的《伊势神道与吉川神道》（1980）、近藤启吾的《山崎暗斋研究》（1986）、《山崎暗斋续》（1991）、《山崎暗斋续续》（1995）和《崎门三先生的学问：垂加神道之心》（2006）、镰田纯一的《中世伊势神道研究》（1998）、谷省吾的《垂加神道的成立与展开》（2001）、中村幸弘等的《读〈直毘灵〉：赠给二十一世纪的本居宣长的神道论》（2001）、前田勉的《近世神道与国学》（2002）、矶前顺一等编的《近世朝廷与垂加神道》（2005）、白山芳太郎的《神道说的发生与伊势神道》（2010）、菅原信海的《神与佛的夹缝：家康与天海》（2013）、椙山林继的《近世神道神学的萌芽》（2014）、田尻祐一郎的《文学研究的思想：儒学、神道、国学》（2014）等；关于天皇、国家与神道的论述主要有藤谷俊雄的《神道信仰和民众·天皇制》（1980）、阪本健一的《明治维新与神道》（1981）、安丸良夫的《近代天皇观的形成》（1992）、神道国际学会编的《皇室和伊势神宮》（2003）、新田均的《“现人神”和“国家神道”的幻想：是谁唤出了“绝对神”？》（2014）等；关于神道教化的论述主要有村上重良的《国家神道与民众宗教》（1982；2006）、杉原诚四郎的《日本神道·佛教和政教分离：日本的宗教教育》（1992）、平井直房的《神道与神道教化》（1993；1997）、子安宣邦的《国家与祭祀：国家神道的现在》（2004）等；关于神道功用的论述主要有本田总一郎的《日本神道入门：拯救21世纪危机的祓禊的原理》（1985；1986）、石井寿夫的《古代的日本神道与新地球文化》（1989）、上田贤治的《神道的力量》（1995）等；关于民众宗教的论述主要有小泽浩的《民众宗教与国家神道》（2004）、平野荣次的《富士信仰与富士讲》（2004）、桂岛宣弘的《幕末民众思想研究：幕末国学与民众宗教》（2005）、圭室文雄的《日本人的宗教与庶民信仰》（2006）、宫家准的《神道和修验道：民俗宗教思想的展开》（2007）等。
与此前的研究相比，前述的神道研究呈现出两个明显的特点或倾向。第一是使神道成为一个能与佛教、基督教等并立的、具有“普遍性”的宗教信仰，相关的主要论述有南山宗教文化研究所编的《神道与基督教：宗教的普遍和特殊》（1984）、上田贤治的《神道神学》（1986）和《神道神学论考》（1991）、柞木田龙善的《日本神道》（1986）、薗田稔的《神道：日本的民族宗教》（1988）、幸日出男等的《宗教的历史：佛教·基督教·伊斯兰教·神道》（1990）、山田雅晴的《古神道的行法和科学》（1992；1995；2001）、神道国际学会编的《神道：其普遍性》（1996）、久保田展弘的《神之名乃神：犹太教·基督教·伊斯兰教·道教·印度教·泛灵论·佛教·神道》（1996）、薗田稔的《谁都可以参与的神道：宗教的日本的可能性》（1998）、松本敬子的《神道和基督教：呼应的心意构造》（2009）、佐藤一伯的《世界中的神道》（2014）等。第二是以“自然”或“风土”构建神道“自立”的本体依据，相关论述有杨刚的《记神话论和神道论的展开》（1989）、谷省吾的《神道·自然·皇学馆》（1996）、镰田东二的《何谓神道：感受自然的灵性而活》（2000）等。2000年以后，这种所谓日本独特的“自然”或“风土”又被具体化为“海”“川”“火”“土”“水”“风”“铁”[20]等元素。2009年以后这些元素被重新组合，形成了极为荒谬的“自然和神道文化”的关系图。[21]
综合而言，因为受到以神道构建自我身份思维的制约，此时期日本学术界不仅很难对神道展开客观的研究，也缺乏认识神道的外部视角。虽然有少数学者如新田均（《“现人神”和“国家神道”的幻想》，PHP研究所，2003）、井上宽司（《“神道”的虚像和实像》，讲谈社，2011）等学者对神道展开了批判性的理性探讨，但无异于蚍蜉撼树，难改日本社会和主流学术界关于神道的认识和体验。
这一时期，日本学术界关于江户时代以“物哀”为基调的日本精神的研究与前期相比已有明显增多。相关论述不仅见于有关“国民性”“日本精神”或“日本人的心性”等名目的著述中，还出现了不少以“物哀”为题或与之直接相关的专著和论文。前者如《本居宣长的思想和心理：身份探求的轨迹》（松本滋，1981）、《“哀”与“物哀”的研究》（山崎良幸，1986）、《内部的宣长》（百川敬仁，1987）、《本居宣长与“自然”》（山下久夫，1988）、《江户文化的变容：十八世纪日本的经验》（百川敬仁等，1994）、大野晋的《源氏物语的物哀》（2001）和《古典基础语的世界：源氏物语的物哀》（2012）、长岛弘明编的《本居宣长的世界：和歌·注释·思想》（森话社，2005）、渡边浩的《日本政治思想史：十七—十九世纪》（东京大学出版会，2010）、荒川善广的《理念与物哀》（文艺社，2011）、竹西宽子的《从“哀”到“物哀”》（岩波书店，2012）、田中康二的《本居宣长的国文学》（Perikan社，2015）等。后者如阿部秋生的《关于“物哀”论》（《文学·语学》90，1981）、日野龙夫的《宣长以前的物哀》[《国语国文》51（8），1982]、百川敬仁的《作为意识形态的“物哀”》[《思想的科学》7（114），1989]、《武士道与“物哀”：围绕丸山真男的〈忠诚与叛逆〉》[《现代思想》22（1），1994]、《平田笃胤与“物哀”》[EUREKA 26（13），1994]和《“物哀”与情欲：围绕宣长的源氏物语论》[《国文学解释和教材的研究》 44（5），1999]、吉田喜久子的《知物哀之道》（《法政大学教养部纪要》82，1992）、高桥俊和的《〈紫文要领〉的成立：作为诗歌论的“物哀”》（《铃屋学会报》10，1993）、杉田昌彦的《“知物哀”的意义：关于〈紫文要领〉》[《国语和国文学》72（6），1995]、子安宣邦的《本居宣长·和歌的俗流化和美的自律：“物哀”论的成立》（《思想》879，1997）和《知物哀外无他：物语享受者的文学论》（《季刊日本思想史》69，2006）、杉田昌彦的《“知物哀”说的历史特质》[《国文学解释和鉴赏》67（9），2002]、中西进的《物哀和日本文化：无的有效性的发现》（《铃屋学会报》18，2002）、川西元的《从〈本教提纲〉到〈源氏物语评释〉：围绕“物哀”的接受等问题》[《日本文学》52（10），2003]、大石昌史的《日本的美意识与场的逻辑：“知物哀之心”的构造》[《美学》57（3），2006]等。
这一阶段的有关研究，虽然在资料占有、成果数量、理论深度及实证分析等方面比以往任何时期都要厚重而深刻，但却对江户日本的自我认识和中国认识之间的内在关联以及以江户日本的身份建构作为一个完整体系而展开的研究，仍有很大不足并缺乏理论的探讨。而且，主体无法摆脱的对待神道或武士道的“信仰的立场”等自身限制[22]也在某种程度上妨碍了他们对这些问题的对象化和客观化，例如日本主流学术界对神道或武士道已经形成了“作为日本固有的民族宗教信仰”“作为日本固有的民族道德”的固定意识，这无疑大大制约了日本学术界对江户日本的身份建构这一问题进行学术研究的可能性。
（二）中国学者的有关研究
我国学术界对与江户日本身份建构相关问题的研究虽然起步较早，但在很长一段时间内没有多大进展。到了20世纪90年代以后，相关研究才真正迎来了百花齐放、推陈出新的新格局。概括而言，这类研究可分为三个阶段。
第一阶段是民国时期。此时期，虽然黄遵宪、王朝佑（《我之日本观》，1927）、陈德征（《日本民族性》，1928）、戴季陶（《日本论》，1928）、谢六逸（《日本文学史》，1929）、潘光旦（《日本德意志民族性之比较研究》，1930）、缪凤林（《中日民族论》，1933）、姚宝猷（《日本神国思想的形成及其影响》，1935）、周作人（《日本管窥》，1936—1937）、蒋百里（《日本人：一个外国人的研究》，1938）、李毓田（《日本主义批判》，1938）、欧阳祖经（《日本武士考》，1941）、赵如珩（《吉田松阴略传》，1942）、谢光南（《日本主义的没落》，1944）等展开了关于日本和日本人的研究，却基本止步于所谓日本特性的介绍和发现，也因缺乏历史的思维而甚至把它们当作固定不变的“传统”。
第二阶段是新中国成立后至20世纪80年代末期。1949年以后，朱谦之相继出版《日本哲学史》《日本的古学及阳明学》《日本的朱子学》等著作，又组织编辑了《日本哲学史资料选（古代之部和德川时代之部）》，从文献和理论的角度奠定了对与江户日本人身份建构有关的诸多问题的研究基础。
80年代以后，相关研究得到了进一步的发展。张鹤琴、王守华、卞崇道、王家骅、吕万和、高增杰、李甦平、衷尔钜、严邻、华国学等分别从“哲学史”“儒学史”“江户思想家”“近代化”“中日儒学比较”等角度，展开了对江户历史和文化的研究。其中，王家骅出版了《日中儒学比较》《儒家思想与日本文化》《儒家思想与日本的现代化》（1995）儒学三部曲，始终贯彻“日本受容中国儒学之际，既有选择，又有变容”[23]的立场，系统地比较了中日两国儒学的异同，并指出，儒学虽然对日本文化及现代化进程产生过深刻而积极的影响，然而“日本儒学并非中国儒学的照相式翻版，而是既影响于日本文化，又经日本文化改造的中国儒学的变形物”，因而要求学术界应“结合日本的独特历史、文化环境去评价日本儒学，而不是生搬硬套有关中国儒学的现成结论”[24]。王守华和卞崇道[25]则以马克思唯物主义为指导，从神儒佛之三者关系的角度对日本古代哲学进行了系统探讨，尤其是对作为历史范畴的神道概念、神道思想的形成、各流派的演变及神道思想的特点进行了开创性的论述。不过，这一时期相关研究虽然有所深入，对江户日本身份建构来说仍属间接论述，也基本止步于话语分析的层次。
虽然这一时期直接针对江户日本身份建构的研究极为缺乏，却也出现了针对其某个侧面如神道、武士道的研究。石晓军[26]认为，朱舜水对德川光国尊王思想的形成产生了直接而深刻的影响；魏常海[27]分析了吉田松阴王学思想的内容及特点，认为其对明治维新产生了深远影响；王守华论述了神道思想的形成、发展、内容和特点，指出“神道思想的发生、发展及其哲理，反映了日本民族意识发展的一个重要侧面”[28]。《武士道与中国文化》（林景渊，1989）追溯了作为“日本国民性”的武士道的渊源，并论述了武士道的特性；《论日本武士道》（李泉岳，1987）则探讨了武士道的起源，并重点论述了江户武士道的内容和特点，认为“以儒学思想为理论骨架并以山鹿素行为代表的武士道与以大久保忠教和山本常朝为代表所总结的旧武士道论既相联系又相区别”。
相比较而言，这一时期与江户日本的中国认识有密切联系的研究有米庆余的《近代日本“大陆政策”的起源及其形成期的特征》（《日本史论文集》，1985）、石晓军的《中日两国相互认识变迁史的比较文化学考察》等。前者对江户后期林子平、本多利明、佐藤信渊、会泽正志斋、吉田松阴、岛津齐彬等有关大陆扩张和中国认识的言论进行了系统考察，指出近代日本的“大陆政策”与江户日本的扩张思想有着深刻的关联。后者则基于比较文化的视角对中日两国相互认识的变迁史进行了梳理和考察，认为历史上日本人对中国的认识水平呈现出不断上升的态势，并指出日本认识中国的目的是，“在古代是为了摄取先进的中国文化，近代以后则主要是为对华渗透扩张侵略服务”。其研究提出了自己的见解，然其关于日本对中国认识水平和认识目的的评价仍有一定的片面性和局限性。
第三阶段是20世纪90年代初至今。随着20世纪90年代以来中国社会经济的变化和欧美学术思潮的影响，我国学术界基于历史连续性的思维，认为作为“前近代的”江户日本既是日本近代化的准备阶段，也是奠定近代日本自我认识和中国认识的基础阶段，因而对江户日本的政治、外交、思想文化、教育等表现出高度的关注和研究热情，亦由此对与江户日本身份建构相关的自我认识（发现日本）和中国认识（发现中国）做了不懈的研究和探索。从另一个角度说，这种研究又可归为“关于江户日本自他认识的研究”和“关于江户时期大和魂及其创建的研究”。
1.关于江户日本自我认识和中国认识的先行研究
20世纪90年代以后，我国学术界兴起了对日研究的热潮，而对江户日本的自我认识和他者认识（主要是“中国认识”）的研究又是其中的一个热点。这些研究大致可分为两个阶段。第一阶段是20世纪90年代，第二阶段是21世纪初至今。
在第一阶段，学术界主要基于“近代化”“军国主义或大陆政策的渊源”及“差异化”等视角展开对包括自他认识在内的江户日本历史和文化的研究。这种研究视角在第二阶段也得到了继承和发展，故在此加以一并论述。
因为日本近代化在经济上获得了成功[29]，所以为了对其精神原动力做出学术性的解释，王家骅（《儒家思想与日本的现代化》，1995）、宋德宣（《日本文化结构演变论》，1993；《中日思维方式演变比较研究》，1993）、吴廷璆（《日本近代化研究》，1997）、李卓（《家族制度与日本的近代化》，1997）、汤重南（《日本文化与现代化》，1999）、刘金才（《町人伦理思想研究：日本近代化动因新论》，2001）、李文（《武士阶级与日本的近代化》，2003）、郑彭年（《日本崛起的历史考察》，2008）等国内学者对儒学思想、家族制度、町人伦理、武士伦理等江户日本思想与近代化的关系等做了系统性考察。这些主要从文化角度审视日本近代化的研究，主要着眼于考察儒学思想、町人伦理等对日本近代化的积极作用，即主要考察了有利于形成“资本主义的”近代日本的内容，对形成“封建的”“帝国的（扩张性的）”近代日本的因素则不太关心。从这种意义上说，它们归根结底是一种东亚视域下的“与他者的差异化”研究，其逻辑基础乃是西方中心论的二元对立思维，因而不免具有使“江户日本思想”近代化和合法化的倾向和嫌疑。
与此相对，这一时期我国学术界为了批判日本军国主义，而基于历史连续性的思维，十分重视从军国主义（或“法西斯”）、大陆政策（或“侵华思想”）或日本近代民族主义渊源的角度看待江户日本，由此做了大量卓有成效的研究。此类研究着眼于分析导致近代日本扩张性的源泉，因而一直是我国学术界的研究重点。
蒋立峰、汤重南主编的《日本军国主义论（上）》从“阶级关系与天皇制”“武士道的形成与作用”“侵略扩张思想的源流”等几个方面“历时地”考察了日本军国主义的“源流要素”，指出“日本军国主义不是属于特定的历史范畴的事物”[30]。该书不仅是“具有中国研究特色的学术成果”，也是我国目前关于军国主义最系统和最全面的论述。另外，武寅、孙丽华、樊磊、崔新京、涂荣娟也对日本军国主义的社会基础和历史根源等进行了考察。
严绍璗、薛子奇、廖建林、冯玮、蔡尔健、姜长斌、渠长根、苑基荣等则以佐藤信渊、吉田松阴等江户思想家的扩张论为中心考察了日本大陆政策或侵华思想的渊源，认为其体现了江户日本和近代日本之间的连续性。与此同时，罗养毅、张宪生等基于民族主义的视角对江户日本的国体论、国学、扩张论等做了统一的考察，认为“日本近代民族主义思想一出现就表现出三个显著的特征，即浓厚的封建色彩、东西方文明的调和及强烈的对外扩张欲望”[31]，而会泽安《新论》则为“日本近代民族主义的形成提供了核心内容”[32]。
综合来看，我国学界虽然在军国主义史或侵华史研究上取得了不俗的成绩，却偏重于思想或话语层面的研究，对这种思想如何实现民众化等问题则关注不够。与此相对，王向远[33]、李群[34]等重点考察了江户时代的文学文本，对理解日本军国主义的形成史提供了另一种思路。
与前述两种研究江户日本的视角相比，我国学术界还有另一种十分重要的视角即“差异化的视角”。这种视角以探讨江户时期中日两国政治及思想的差异为目标，实际上既有与前述“近代化的视角”同调的可能性，又有为其背书的可能性，也有从“外部角度”发现或建构江户日本的“主体性价值”的倾向。
李甦平（《石田梅岩》，1998）、杨永良（《日本文化史：日本文化的光与影》，1999）、韩立红（《石田梅岩与陆象山思想比较研究》，1999）、赵刚（《林罗山与日本的儒学》，2006）、龚颖（《“似而非”的日本朱子学：林罗山思想研究》，2008）等基于比较的思维分析了林罗山、海保青陵、石田梅岩、伊藤仁斋、中江藤树等江户学者的儒学思想及其对日本的意义。
郝秉键和严民从宏观和微观的层面比较了18世纪中日政治思想或儒学政治思想的差异，前者指出“18世纪的日本向‘人的自觉’迈出了可贵的一步”[35]，后者则认为“到了德川时代的中后期，重视现实性和社会性的自由主义思想盛行，重视町人阶层和重视经济发展的自由主义主张泛滥”，因而“近代日本和日本社会比中国更早和更容易走出中世纪”[36]。在我们看来，前述两文一方面有“结果决定论”之嫌，另一方面可能过高地评价了江户日本的“近代性思维”[37]。与此相对，赵德宇、李存朴等通过考察西学东渐时中日两国对西方文化的不同反应，从而说明西学对中日两国近代史所产生的不同影响，则更具有方法论的合理性。
在第二阶段，我国学术界越发重视在东亚或亚洲的视域下看待江户日本，因而与前一阶段的“近代化”“差异化”等视角并行，亦形成了几种相互关联的“华夷秩序”“本体的自立”“身份认同”等审视江户日本的新视角。有些研究甚至同时兼有几种不同的视角。
实际上，我国学术界很早就重视在“东亚的视域”内开展对江户日本历史和文化的研究，代表性的论述如盛邦和的《东亚：走向近代的精神历程》（1995）、黄俊杰等主编的《东亚文化的探索：传统文化的发展》（1996）等。而21世纪以后，“华夷秩序”等研究视角越发受到学术界的重视，而且它们不仅立足于统一的思维——他者理论，还试图消除对江户日本的“情绪化思考”。这对于客观认识和研究江户日本具有重要的意义，其恰如卞崇道先生所言：
客观地认识他者，首先要客观地认识自己；自己中包含他者，他者中也包含自己。树立他者意识，站在他者立场，客观地认识、研究日本思想文化，是笔者在本书中试图提示的一种方法论视角。超越中日两国的域界，从东亚视域乃至全球视域来认识日本或中国的思想文化，则是建构21世纪东亚哲学的前提。[38]
“华夷秩序”及与此密切相关的“朝贡体系”是近代以前以中国为中心的一种东亚国际秩序，是分析东亚国家内部自他关系的观念基础。事实上，自20世纪90年代以来，它也成为我国学术界考察德川日本的重要视角。90年代初，作为“天朝礼治体系研究”系列书籍的上卷，香港浸会大学黄枝连教授出版了《亚洲的华夏秩序：中国与亚洲国家关系形态论》（1992）这一著作，首次提出了“天朝礼治体系”这一关系学概念。作者认为，近代以前东亚的国际体系是以中国为核心的“华夏秩序”，或可称为“大中华圈”。因为东亚国家在历史上一直是中国文明的接受者，因而“朝贡体系”是联系中国及其周边国家的纽带，构成了东亚国际体系的基础。“华夷秩序”及其思维为我国学术界研究江户日本的自他认识提供了一个很好的视角，而此后大量关于江户日本的研究也基于或围绕此问题展开。
郝秉键[39]、盛邦和[40]等重点考察了江户时代日本华夷观的变迁，认为“日本型华夷思想”与日后日本海外扩张思想的形成有密切关系，而幕末明治时期日本对它的主动扬弃又造就了有利于日本近代化的因素。与此相对，陈秀武则认为，日本型华夷秩序在江户日本从来就不意味着一种现实的、体系的国际秩序，而只是一种“虚像的存在”[41]。与“华夷秩序”紧密相关，武心波、郝祥满、付百臣等学者则在东亚朝贡体系下考察了江户日本的自我国际定位及其作用。
葛兆光教授[42]基于“华夷秩序”的视角考察了中日两国的相互认识，认为江户时代是两国开始疏远的起点，而导致这种情况的直接原因就是明清交替所象征的“华夷变态”。它使江户日本知识界乃至日本社会关于中日两国“华夷地位”的认识发生逆转，从而不仅促使17世纪中叶东亚文化共同体的解体并使“东亚”或“亚洲”这一概念失去意义，还使中日之间逐渐产生陌生感和疏离感，以致“渐行渐远”。葛兆光关于相关问题的理论思考为我们讨论“亚洲”或“亚洲叙述”的可能性提供了新视角，因而受到了我国学术界的重视。
围绕幕末中日两国华夷观的变化，田毅鹏、李存朴、邢永凤、吴占军、郭丽等考察了德川日本的对外认识或世界秩序体认。其中，郭丽的《近代日本的对外认识：以幕末遣欧美使节为中心》以日本幕末遣欧美使节留下的大量日记为依据，剖析了对幕末维新期的日本发挥重要作用的遣欧美使节的精神世界和价值观取向，指出传统华夷思想与近代西方丛林法则的双重性格及其作用构成了近代日本亚洲政策的思想基础，而大国情结则是小国日本对外认知和行动的内在动因。
围绕着华夷秩序，郝秉键、王明星、王青、王屏、翟意安、孟晓旭、杨栋梁、赵德宇、刘岳兵、蓝弘岳等对江户日本的中国观或亚洲观的变迁及其机制、内容和特点进行了不懈的研究，成果极为显著。近几年取得的重要成果是杨栋梁教授主编的“近代以来日本的中国观”丛书（共六卷），对我国的相关研究颇有指导意义。第一卷是由杨栋梁教授所著的“总论”，是后五卷展开的基本实证资料，从共时性和历时性的角度系统考察了近代以来日本中国观的演变轨迹及其本质、不同阶段对华观的特征及其变化的深层动因；指出自古以来日本对华观的基调是仰慕和学习，然而，从第一次鸦片战争到甲午战争结束日本的对华观经历了从仰慕到平视、再由平视到蔑视的转变过程。第二卷则是由赵德宇教授等所著的“近世卷”，系统考察了江户儒学、国学和兰学的中国认识话语及其与日本人自我构建之间的关联，指出由三大学问体系所构建的中国认识构成了近代日本人中国观的根脉，也在很大程度上反映了江户日本构建自我身份的实况。第三卷为刘岳兵教授所著，主要考察了1840年至1895年日本人的中国观。该系列书概述了此时期殷鉴论、唇齿论、敌对论、亲善论等日本中国观的几种基本类型，认为其经历了从臆测到实证、从同病相怜到蔑视轻侮以至于兵戎相向的发展过程，并从总体上阐明了近代日本中国认识的原型及其变化机制。与这种“历时性”的研究相对，冯天瑜（《“千岁丸”上海行：日本人一八六二年的中国观察》，2001）、刘建辉（《魔都上海：日本知识人的“近代”体验》，2003）等学者则聚焦幕末日本知识分子对上海的近距离观察与记录，作为研究个案对了解近代日本中国认识的转变具有重要的参考价值。
这一时期，我国学术界亦基于“差异化”的视角对德川日本的历史和文化展开了不懈的研究。其中，王青[43]关于荻生徂徕、郭连友[44]关于吉田松阴、刘晓峰从民俗学角度出发的关于“东亚时间”的研究[45]都代表了国内的最高水平，而陈景彦、王玉强的专著则显示了与王家骅关于日本儒学研究的继承性。其书依据扎实的文献分析，系统考察了江户时代日本六大学派对中国儒学的不同态度及各学派所取得的学术成就，指出正是由于江户日本对儒学的吸收和改造才导致了“明治维新前推动社会变革的思想理论的产生”[46]。
关于德川日本的研究，在此必须提到韩东育教授和我国台湾学者黄俊杰教授等展开的卓越研究。韩东育教授最早是从“近代化”兼“差异化”的视角展开其对江户日本研究的。早期的重要成果是他于2001年至2007年出版并刊行的系列著作及论文。[47]其研究认为，日本的现代化是前近代的“新法家”的产物。即是说，以荻生徂徕、太宰春台和海保青陵为系谱的“徂徕派经世学”体现了江户日本“脱儒入法”的思想转型，其标志则是基于彻底的“合理主义”的人情论和历史观的形成和确立，而这恰恰是“明治维新以后日本能够迅速完成社会转型的思想史上的原因之一”[48]。实际上，这一研究所体现的“本体的自立”问题的讨论明显可以见到“丸山江户思想研究范式（丸山范式）”[49]的影响，因而不免具有使“江户日本思想”近代化和合法化的嫌疑。当然，韩东育教授始终对“丸山范式”保持着冷静的态度和相当的距离，因而也对其“原型论”或“古层论”展开了批判。他指出，丸山的“原型论”使“丸山的理论开始染上了民族主义色彩，而丸山本人亦露出了国粹主义者的端倪”，“其最直观的后果是，浸润了日本近两千年之久，而且是由事实证明了的在这漫长的历史时期里早已积淀成日本文化真正之基盘的中国学术，开始被流放，被驱逐”[50]；丸山真男的“原型论”试图从“道”的高度为日本思想和文化提取出“可以解答一切问题的方程”“恰好为日本文化的‘独自性’赋予了不可研究的‘自明性’”[51]。
显然，韩东育教授很早就意识到，从“近代化”或“原型论”的角度讨论“本体的自立”问题具有极大的方法论缺陷，因而自2007年左右起则开始基于“华夷秩序”或“民族主义”的视角来审视江户日本的思想和文化，相继出版或发表了《山鹿素行著作中的实用主义与民族主义关联》《关于东亚近世“华夷观”的非对称畸变》《“华夷秩序”的东亚构架与自解体内情》《两种“实学”的相遇与江户日本的“去中华”由绪》《东亚的礼争》《从“脱儒”到“脱亚”：日本近世以来“去中心化”之思想过程研究》《东亚世界的“落差”与“权力”：从“华夷秩序”到“条约体系”》《日本对“他者”的处理模式与“第一哲学”缺失》等对我国学术界影响深刻的专著、论文。这些研究以“道统的自立愿望（自中心化）”“脱儒（去中国化）”等概念为关键词，对江户日本的自他认识进行了类型化和理论化的处理，奠定了国内相关研究的基础。尤其是近年来，韩东育教授又基于长期对丸山“原型论”的思考和批判，提出了“夏商古道”的假说，认为“夏商古道”作为日本文化的“原型”背后之“原型”，或许曾为日本国家的性格塑造赋予过不容忽视的文化规定，或也昭示了中国的商周合璧及其所必需的“中道”原则对矫正日本“固有”价值体系的重大意义。[52]在我们看来，“夏商古道说”虽然可能具有承认“日本文化原型论”的合法性的嫌疑，同时也具有不堪民族主义力量一击的内部脆弱性，却也显示或提示了对日本历史和文化进行哲学思考的可能性。综合而言，韩东育教授不仅引领了我国关于江户日本自他认识的研究，也开创并影响了新世纪我国日本学研究的“东北学派”[53]。
与大陆学术界的研究相呼应，21世纪初以来，黄俊杰、陈玮芬、张宝三、高明士、张崑将等我国台湾地区的学者亦在“东亚的视域”下围绕儒学及其相关的重要概念，主要基于“本体的自立”和“华夷秩序”的视角，对江户日本儒学经典诠释的脉络、特质及其价值理念做了理论化和类型化的研究，形成了我国江户日本思想研究的另一个重要流派。其代表性论著有黄俊杰教授的《德川日本〈论语〉诠释史论》（2008）及系列论文[54]、中国台湾大学出版中心2006—2008年出版的东亚儒学系列丛书[55]及华东师范大学2008年出版的“儒学与东亚文明研究丛书”[56]。其中，黄俊杰教授提出的儒学经典诠释“脉络性转换”的主张不仅与国内学界倡导的“道统的自立”的看法形成了呼应，也奠定了台湾地区相关研究的基础。黄俊杰教授认为，儒家经典诠释正是东亚近世儒学发展的内在动力，而使其成为可能的则是德川时代日本儒者对儒家经典所作的“脉络性转换”。所谓“脉络性转换”是指将原生于中国文化脉络中的诸多儒学经典的概念或价值观置于日本文化或思想家之思想体系的脉络中进行新的解释。作为对儒教经典重新解释的结果，德川时代的日本儒者构建了适应日本思想风土的“自己的思想体系”[57]。为了对此做出进一步的理论解释，作者又依据“自我”与“他者”、“文化”与“政治”等“四个象限交叉互动”的概念，分析了“自我”与“他者”互动过程所体现的四种类型的紧张关系及其含义，指出对于“自我”的形塑过程来说，文化是最重要、影响最深刻的因素，远超短期的政治之力量。他进而强调说，中日两国之间特殊的“自他关系”由此“强化了双方人士对‘自我’的身份认同感，也更鲜明地辨识‘他者’与‘自我’的同调与异趣”[58]。作为前述主张的展开，黄俊杰、张崑将等中国台湾学者还论述了“中国”“忠”“孝”“王道政治”等儒学核心概念在德川日本的发展演变及其与日本主体性之发展的桴鼓相应的密切关系。
可以说，黄俊杰教授等关注的儒家经典诠释是贯穿东亚国家古代史的一个极其重要的问题，由此亦可对各国儒学进行类型化和特征化的操作，从而辨明自他之间的“同调与异趣”，进而使“东亚儒学”成为可能。但这种作业忽视了一个足以影响其存立的根本因素——民族主义的情绪及力量。因为“儒学”不仅早已被江户乃至近代日本的学者解构得支离破碎，亦不拥有足以抵抗民族主义的力量，因而事实上常常被基于民族主义的日本精神所漠视或吞噬。
前述几种分析德川日本的视角对于理解中日政治和文化差异、江户日本的自他认识等虽具有不可替代的便利性，却对事关江户日本身份建构之根本的自我和他者构建的内容与机制及两者之间的关系等问题缺乏统一而有效的观察视角。因此，21世纪初以来，我国学术界开始重视从“身份认同”（identity）的角度考察德川日本的历史和文化。与前述基于“华夷秩序”的自他认识的研究不同，这类研究实际上是立足于一种（文化）民族主义的视角。因为它真正触及了江户日本身份建构的核心问题，因而不仅奠定了国内相关研究的方法论基础，也越来越受到学术界的关注。[59]严绍璗（《中日文化的相互认知》）、金香海（《东亚和谐社会的构建与日本的历史认同》）等论著在东亚的视域下分别考察了中日文化的相互认知和东亚国际关系体系，一致认为，构建东亚和谐社会需要发现或认同共同的东亚历史和文化；魏育邻、向卿、牛建科、张小玲等则从“语言民族主义”“文化认同”“中国观”等角度考察了江户国学者的文化民族主义思想。其中，十分重要的成果当是李卓教授主编的《近代化过程中东亚三国的相互认识》和吴光辉教授的《日本的中国形象》（2010）。前者是2007年9月南开大学和大东文化大学共同主办的同名国际学术研讨会的专题论集，涉及民族主义、亚洲主义、自他认识等诸多重要问题，是我国该领域的扛鼎之作。该书不仅对近代以来东亚三国相互认识的内容及演变过程做了总体把握，还通过对思想、文化、政治、外交等各个领域的具体问题及历史上有代表性人物的实证考察，阐述了近代以来东亚三国的相互认识。后者则指出，对于近代以前的日本而言，中国曾经是一个向自己输出了文章典籍的“文明母国”，因而当时日本的中国形象或中国认识是依照中华与夷狄或中央与周边，并谋求自身的独立之地位的逻辑而得以树立起来的。
总的来说，我国学术界已从多个角度对江户日本的身份建构及其相关问题进行了不懈的研究，也取得了一批很有分量的成果。然而，国内学界仍缺乏对江户日本身份建构问题的系统而全面的研究，也很少涉及江户日本自他认识的建构原理和路径、“发现日本”与“发现中国”之间的内在关联等有关江户日本身份建构的核心问题的研究。
2.关于“日本式情绪”的先行研究
若要讨论学界关于“日本式情绪”的先行研究，首先必须对“日本式情绪”“日本精神”等概念做一个明确的界定。关于“日本精神”的范围和定义，国内学界的认识很不一致，甚至有些混乱。例如，卞崇道认为，日本精神的核心是“和魂”（或称“大和魂”）和武士道。[60]依我们看，“日本精神”或“日本民族精神”是一个总体的集合概念，亦可以用“大和魂”“大和心”等概念表示，主要包括神道（含天皇制）、武士道和日本式情绪三个方面的内容。“大和魂”一词最早出自日本平安朝文献，然作为构建日本人身份的概念而开始使用，则始自少数江户神道学者和国学者。他们使用“大和魂”（或“大和心”“和魂”）与“汉意”（“汉心”）相对立。明治维新以后，“大和魂”才作为日本精神的代名词而被提倡、弘扬，成为一个极具负面形象的概念。战后，日本学术界为了避免因使用“大和魂”而可能导致的负面效应，转而使用“日本精神”来表征日本独特的精神和文化。因此，“日本精神”“日本民族精神”“日本国民精神”“大和魂”“日本魂”“大和心”“和魂”等都是内涵和外延基本一致的同等概念。鉴于此，我们采用“日本式情绪”作为与神道和武士道相区分的概念，并认为它是以“物哀”为基轴的日本民族的独特精神。当然，学术界有时并不完全遵照这样的区分，也经常以“日本精神”来表达“日本式情绪”的意思。
自罗伯特·克里斯托弗（Robert C. Christopher，1924—1992）的The Japanese Mind：The Goliath Explained [61]被译成中文后，我国社会及学术界都对“日本精神”极为关注，并展开了持续的研究。应注意的是，就相关论著而言，其层次和水准都有极大的差异。有些是学术价值不高的通俗读物，或为感性之作，或为无节制的溢美之品。如王永娟的《樱花的国度：日本文化的面貌与精神》（2006）、李冬君的《落花一瞬：日本人的精神底色》（2007）、李涛的《大和魂：日本的根性窥探》（2007）、李建权的《日本精神》（2007）、胡金良的《日本之道：日本对文明的嫁接》（2008）、赖东明的《我看日本文化精神》（2010）等。其中，李冬君对日本精神不乏溢美之词，认为日本人凡事都讲究“道”，即以“具体入微”之细小而见人生之真谛，如花道、茶道、俳道、武士道等；又强调说，“日本人崇尚落花一瞬的美”，此即为“日本人的精神底色”。该书之说不少是主观臆测或继承了此前学界同仁之说法，而“日本人崇尚落花一瞬的美”之主张则完全是对日本人樱花观的误解。日本人认为凋落的樱花比开放的樱花更美，是因为他们认为“凋落”既体现了人生和世事之无常，又体现了与神道相通的“清净、正直而又干脆”的死亡，而死亡又象征了新生的缘故，而全然不是什么“崇尚落花一瞬的美”的结果。
有些是介于通俗读物和学术研究之间的论著，其代表作有覃启勋的《日本精神》（2000）、李兆忠的《暧昧的日本人》（2005）、周兴旺的《日本人凭什么》（2006）、程麻的《解读“大和魂”：“缺德”的日本人》（2012）等。覃著宣称以往学界在谈及日本精神时“往往只强调其派生精神，而忽略其原创精神，故有失其本重其末的缺憾”，因而他是“从正本清源的角度重点探讨日本民族最本质的精神——原创开拓精神”。这种区分原创精神和派生精神的做法虽然值得肯定，然其立论思维实际上却与丸山真男等提倡的“日本文化古层论”并无太大的区别，而且如何区分原创精神和派生精神也是一个高难度的作业。这些都影响了该书的信服力和学术价值。程著则从日本人的风土人情和民众生活出发，揭示了学术界所公认的日本人重实物而轻伦理、任性纵欲和就事论事等文化心理特征，强调日本文化推崇实力而忽略道义的本质可以归纳为“缺德”二字，而与学术界开始主张并日渐得到认可的“日本文化缺‘仁’说”形成了呼应。
有些则是基于学术视角的论著。主要论述有盛邦和的《东亚：走向近代的精神历程》（1995）和《内核与外缘：中日文化论》（2010），徐远和、卞崇道主编的《风流与和魂》（1997），尚会鹏的《中国人和日本人》（1998），姜文清的《东方古典美：中日传统审美意识比较》（2002），尚会鹏和徐晨阳合著的《中日文化冲突与理解的事例研究》（2004），赵子祥和王铁军编的《文化差异与冲突：中日文化精神与国民性的社会学比较》（2009），王小林的《从汉才到和魂：日本国学思想的形成与发展》（2013）等。这些论述都尝试通过比较的方法而在东亚的视域内界定和认识日本精神，其研究视角和结论对我国的相关研究都有重要的参考价值。《内核与外缘：中日文化论》还试图以“内核”和“外缘”两个关键概念确立起对中日文化及其差异的统一解释，由此提出了“东亚儒家文化区”的概念。该书认为“东亚儒家文化区”是一个同心圆，而中国是这个同心圆的“内核”，日本则为“外缘”，韩国、朝鲜、越南等则介于中日之间，属“半外缘”文化。王小林则以汉字、名实观、朱子学、疑古思潮作为“汉才”与“和魂”相比较的对象，多角度、多时空地检视了日本国学思想的形成要素和发展流变，为我们全面理解其内在精神结构提供了可能。
与前述相对整体性的论述相比，我国学术界自20世纪90年代左右起也从不同角度和侧面展开了对“日本精神”（“民族性”或“国民性”）的研究。尚杰、王梦立、武安隆、鲍刚、席佳蓓、李卓、何星亮、舒方鸿、谢建明、李文等概略性地探讨了“日本精神”的基本特征。其中，李卓教授指出，日本的历史发展过程及文化风土造就了日本人实用主义、集团主义及注重等级秩序的国民性特征，从而构成日本人和日本社会的复杂而矛盾的性格。[62]不过，这些研究大多为静态的描写性研究，虽然对整体把握“日本精神”有所帮助，却有可能忽视了“日本精神在不同历史阶段具有不同的内容”这一根本问题。相比较而言，胡稹[63]、舒方鸿[64]等展开的对日本精神的历时性考察则可能对认识“大和魂”的真实面貌更有帮助，尤其是前者通过对“大和魂”的文献学和历时性考察，得到了若干值得思考和重视的结论：（1）“大和魂”的起源和发展都融合了部分中国思想，并非纯粹的日本思想；（2）“大和魂”混沌庞杂，概念变动不居，然前、中、后期可用“本土的智慧与能力”“民族主义精神”和“超国家主义膨胀意识”来概括，显示出对比、对峙和暴力的一面。
郭秦生、王家骅、陈维新、隽雪艳等考察了儒教、佛教等外来文化对日本精神形成的影响。这类研究对分析日本精神的结构和渊源是必不可少的作业，也由此受到了学界的一贯重视，然而，关于此问题的宏观理论研究和微观细致分析仍属国内学界的薄弱环节。与此相对，梁晓君[65]、龚道贵[66]等考察了自然地理环境对日本民族精神形成的作用。这种视角的研究对阐释日本的国民性有一定的意义，也由此一直受到我国学术界的重视，然而，有些研究却有“过于看重地理环境因素之嫌”[67]。需要指出的是，“风土”即地理环境原本就是平安时代尤其是近世以后多数日本学者建构自我同一性的重要理据，如果忽略这点，则有可能对我国的相关研究带来本体论和方法论的障碍。
崔世广、李卓、李泽厚等基于比较的视角论述了中日两国的文化心理或特征。其中，崔世广提出并论证了“中国文化是意的文化，日本文化是情的文化”[68]的观点。它虽然受到一些质疑，然其对中日文化所做的类型化和理论化处理却是抵近问题真相的大道，值得肯定和提倡。著名哲学家李泽厚的《中日文化心理比较试说略稿（1997）》[69]从儒学在中日两国的境遇和实际地位出发，论证了中日文化在对待“忠”“孝”“生死观”等问题上的不同，指出“自日本儒学古学派山鹿素行，特别是国学派本居宣长等人贬斥儒、佛，大倡神道以来，无思想可言、无道理可讲的独断的神道——天皇信仰，在近代一脉相承，愈演愈盛”，从而使近代日本走上了一条“神秘主义和经验论（非理性与重实用）”携手同行的道路，以致中日两国“渐行渐远”。此文关于中日两国文化心理和情理结构的理论化和类型化分析对于认识日本精神的真实面貌具有重要意义，也对我国学界产生了较大影响。
近几年来，我国关于江户日本“大和魂”的研究也取得了重要的突破。其中，胡稹的《大和魂史的初步研究（上、下）》（中国社会科学出版社2017年版）和蒋春红的《和魂·汉意——江户时代国儒论争》（北京出版社2013年版）代表了从历时和共时角度展开的大和魂研究的最高水平。前者着眼于“大和魂”建构的历史过程，从概念史的角度对“大和魂”的起源、形成、发展、高潮、一度隐匿、再次泛起等做了历时性考察，并阐明了它在不同历史阶段的不同内涵、内容及其联系，为我国的相关研究奠定了坚实的文献基础和理论基础。后者以江户时代国儒论争的论点为中心，系统考察了江户国学者所构建的“大和魂”的内容和实质，不仅构成了大和魂研究史的一环，亦作为个案研究而为国内的大和魂研究提供了借鉴。
综上可见，我国学界在日本精神或国民性的研究方面已取得不少成果，而张建立研究员的相关研究更是发挥了引领和“拨乱反正”的重要作用。自2006年后，他先后发表《日本国民性研究的现状与课题》等论著，指出“先行研究忽略了与在文化渊源上关联很深的亚洲国家的比较”“不少研究乃是缺乏主体性的对日本文化的礼赞性描述”“关注的问题过于狭窄，导致对社会方面的交换维度、心理方面的情感和自我认知维度的研究成果非常欠缺”“不少研究是对美日学者关于日本国民性研究成果的复述，缺乏理论性的独创成果”[70]等研究视角、方法和目的方面的问题，同时也对国民性做了一个明确的界定：“（国民性）主要是由心理方面的情感和自我认知以及社会方面的交换和集团这样四个维度构成的统合体。它是一个人的系统，类似于一种文化基因，不会轻易改变。心理文化学称之为‘基本人际状态’。”[71]他由此提倡“一种文化的交换模式、情感模式、思维方式、自我认知特点等皆为国民性研究领域的重点关注问题”。
与前述关于日本精神的概略性研究相比，我国学术界也对作为其核心理念和基轴的“物哀观念”进行了多维度的研究。姜文清、周建萍等比较了中日两种审美范畴“物哀”与“物感”的异同；佟君、叶渭渠、尤忠民、方爱萍等论述了作为文学理念的“物哀”的特征及其文学表现；蒋春红、胡稹、雷晓敏、史少博等重点对本居宣长的物哀思想做了系统考察。其中，王向远、蒋春红、雷晓敏等学者的相关研究代表了目前学界的最高水平。王向远教授不仅编译出版了《日本物哀》[72]（2010）、《日本幽玄》（2011）、《日本风雅》（2012）、《日本古典文论选译（古代卷和近代卷）》（2012）和《日本古代诗学汇译（上、下卷）》（2014）等有关“物哀”“幽玄”和“寂”的历史文献和近代日本学者（能势朝次、大西克礼）的相关论述，为我国的相关研究提供了重要的文献资料，还以相关论述汇成了《日本之文与日本之美》[73]的恢宏之作，全面系统地考察了作为日本精神重要概念的“物哀”“幽玄”和“寂”的生成、含义和本质及其对日本文学主体性和独特性确立的意义。蒋春红则从概念史的角度对“物哀”的萌芽、确立、扩张和来源及与其相关的重要问题进行了系统而深入的考察，强调说，我们在研究尤其是汉译“物哀”时应该区分作为文学文本的“物哀”和作为文艺理论的“物哀”。雷晓敏则指出，本居宣长拼凑而成的“物哀论”至少存在“忽物偏心的日本主体意识”“蔑视文学伦理的滥情思想”“皇国神道至上原教旨主义邪念”三个误区[74]，因而是一株有毒的“罂粟花”，即播下了“二百多年来日本的大和独优论和军国主义侵略说辞”的邪恶种子。可以说，雷文在某种程度上纠正了我国学界关于“物哀论”的某些错误认识。
总的来说，我国学术界关于日本精神的研究近几年来已取得不俗的成绩，而且随着《日本古典文论选译》等原典的翻译出版，必将极大地促进相关研究的进一步深化。但与此同时，加强此类研究的本土意识和理论创新并引入新的视角如身份建构的视角，则显得越发重要。
3.关于武士道的先行研究
我国学术界基于批判日本军国主义和客观认识日本的需要，20世纪90年代以后就一直对武士道保持着很高的研究热情，也取得了极为丰硕的成果。[75]1990年，我国台湾学者林景渊继《武士道与中国文化》后又出版了《武士道与日本传统精神：日本武士道之研究》，对武士道的定义、渊源、德目等进行了系统的梳理和考察，堪称此领域的奠基、开拓之作。对这部作品，我国著名学者万峰刊文予以高度评价，并提示性地指出武士道研究的“关键”在于把握好三点：武士道有其辩证的历史演变过程；要用“两点论”和“一分为二”的方法看待武士道；要科学地、辩证地对待日本的民族精神传统和文化遗产问题。该文还指出，日本的武士道经历了四个发展阶段，即作为其正宗和本原的“中世纪的武士道”、逐渐成为全民道德的“近代武士道”、本质是军国主义法西斯武士道的“现代武士道”和作为日本民族精神、文化传统要素的诸德目的“战后武士道”；武士道具有双刃剑的作用，连“单纯的武士道各德目亦无不具有正反两面的东西”；武士道至今对日本民族精神、民族文化有不可忽视的影响和作用，等等。[76]这些论述奠定了我国武士道研究的基础，亦规定了此后相关研究的方向。
以林景渊和万峰的相关论述为基础，宋成有[77]、娄贵书、杨绍先、王志、唐利国、周颂伦、韩东育等我国学者对江户时代武士道的起源和渊源、精神实质、德目、历史演变、主要倡导者的相关思想、武士道的全民化、武士道的评价等问题进行了全方位的考察。施超伦、李文等概述了江户日本武士阶级价值观念的基本内容，其中李文认为，应该从“协调阶级内部关系的价值伦理”和“为统治阶级协调与其他阶级相互关系的价值伦理”[78]两个方面认识江户日本武士阶级的价值观；陈景彦、王志等从中日知识分子关于“文”和“武”看法的差异方面论证了日本武士阶级的“尚武”等思想。郝祥满、王炜、闫志章等重点考察了江户武士道的生死观，而韩东育[79]则从文化角度检视了武士道的死亡价值观，指出武士的“奉公”理念及其同心圆式的扩张作为“死的觉悟”的核心支持理念，为武士“死的觉悟”的价值观及行为提供了所谓的“正义性”和“正当性”。可以说，韩文构建了关于江户武士道研究的一种新范式，对我国的武士道研究具有重要的指导意义。张玲玲、王志等考察了江户武士的忠诚观念，其中王志等指出：“江户时代以后随着儒家大义名分论的宣传和民族危机的加深，武士的忠诚观念由多元化转变为一元化，对此吉田松阴的尊皇武士道思想发挥了重要作用。”[80]赵宝煦、高长峰、王志、史少博、张俊波、李海春等考察了儒教对武士道的影响或神道与武士道的关系。洪伟民、许介鳞、周颂伦、朱坤容、韦立新、姜明、张晓明、唐利国、王志等对山鹿素行、吉田松阴及《叶隐》的“武士道”思想进行了考察，或比较了其思想的异同。高小岩、王志、李海涛、邹萍、王强等探讨了武士道的演变轨迹或其阶段特征。其中，王志指出：“经过山鹿素行等儒学家的理论改造，最初只是以武士生活习惯为基础的行为准则在江户时代发展成为理论化、系统化的士道，并成为武士阶级的主要生活指导原理。”[81]李海涛则依据文化形成与发展的一般规则，认为日本武士道大体经历了行动的武士道、观念的武士道、精神的武士道的形成和发展过程。[82]李文的主张虽然可能存在对武士道史简单化和线条化处理的问题，却为武士道的研究提供了一个新的视角。向卿[83]讨论了国内学界所忽视的江户时代武士道的平民化问题，认为民众的主体性活动、通俗文艺形式的发达和教育的普及等导致了江户时代各阶层之间一定程度的“文化的共享”，使武士道逐渐为平民所想象、消费，从而奠定了它成为全民的道德和日本民族精神核心的基础。李群则聚焦近松门文学所体现的侵华意识，指出近松门左卫门借助文学反映武士道精神既是对日本文学传统的承接与延续，也反映了当时日本民众的侵华迷梦和幻想，从而演示了武士道外化为侵略形态时的一种更为隐蔽的侵略形式——文化侵略。[84]
前述基于多种视角的武士道研究不仅对于认识江户武士道具有重要意义，也体现了我国学术界开始关注武士道的合法性或正义性、武士道的泛化等问题的新动向。
以2000年左右为界，我国学术界开始从关于武士道的零碎的、断片的思考或宏观把握逐渐过渡到关于武士道的全面性和体系性省察，形成了一批以专著或博士论文为主的重要学术成果。在21世纪的前十年，娄贵书的《“日本”刀刃上的文化：武士与武士道》（2002）、李文的《武士阶级与日本的近代化》（2003）、蒋立峰和汤重南合编的《日本军国主义史论》（2005）、王志的《武士道及其全民化的历史过程》（南开大学博士论文，2006）、王炜的《日本武士名誉观》（2008）等都属当时的突出成果。
娄贵书以系列论文为基础，于2002年出版的《“日本”刀刃上的文化：武士与武士道》，阐述了武士及武士道的起源、德目及渊源、武士道与军国主义及现代化的关系，剖析了作为日本独有的“双刃剑文化”的武士道的双重标准和两面性：既是日本侵略战争的灵魂和军国主义的温床，也是日本现代化发展的精神推动力。稍后，他又参加了蒋立峰、汤重南主持的日本军国主义史研究课题组，撰写了《日本军国主义论》的第二章“武士道的形成与作用”，再次从“物质载体”“历史轨迹”“思想渊源”“精神德目”“军国遗产”等方面对武士道做了系统总结，推动了我国相关领域的研究。稍后，汤重南研究员发表了《日本军国主义思想是庞杂的精神糟粕》这一论文，明确指出武士道是日本军国主义的思想渊源和精神支柱，同时针对学界过去对武士道认识的模糊情况，对它重新做了一个明确而完整的定义：
武士道，即武士精神，它既是日本武士的人生观和世界观，又是武士应尽的义务和职责，包括效忠君主、崇尚武艺、忠勇义烈和绝对服从等讲究“信义”、“廉耻”等封建道德规范及行为准则。导源于神道、佛教、儒学及皇国迷信的日本武士道，经历了三大发展阶段，即江户时代前的旧型武士道，江户时代的新型武士道和明治维新后转化为近代军人精神及国民精神的武士道。[85]
此定义明确了武士道的本质、渊源、内容及不同历史发展阶段的不同特征，是对万峰先生关于日本武士道定义的进一步完善，亦对我国此后的武士道研究产生了引领作用。
2010年前后，我国学术界更加重视并深化了关于武士道的理论研究和实证研究，亦加强了对武士道的客观认识和科学批判，取得了不少厚重的成果。韩东育和唐利国的研究代表了迄今我国武士道研究的最高水平。韩东育从宏大的文化视域检讨了日本学界对武士道死亡价值观的各种看法，指出了“死的觉悟”的武士道向“奉公”武士道的扩张轨迹，由此解释了二战后日本学界的史学研究对近现代武士道与传统武士道所进行的有意切断和不自觉链接行为的原因，探讨了近现代东亚兵燹之所以发生的思想逻辑根据。[86]可以说，其文奠定了我国学术界对武士道开展理论研究的基础，拓展了武士道研究的方向和可能性。唐利国的《武士道与日本的近代化转型》（2010）由其2004年的博士论文《江户时代山鹿素行和吉田松阴武士道论研究》修改而成。正如作者所声称的那样，他力图摆脱“为了解释近代而去研究近世”[87]的思考路径，并超越新渡户稻造、井上哲次郎等日本学者所建立的关于武士道认识的研究范式，显示了关于武士道研究的极强的主体性和客观性。该书基于文献考据和历史分析的方法，深入而系统地考察了与“死的觉悟”的武士道相对的山鹿素行和吉田松阴武士道论的思想特质及其关联，由此论证了其在近代如何被系谱化及如何被纳入近代日本国家主义意识形态体系的大致过程，讨论了素行和松阴的武士道论对日本近代体制的形成以及促使江户武士道成为一种国民道德所发挥的作用。从这点上说，该书为我国的江户武士道研究提供了一个典型的样本，也为话语如何被政治化和意识形态化研究提供了一个参考范例。近年来，唐利国又从武士道论的角度对中国儒学进行了审视。[88]他以“近世—转型期—近代”三个历史时期的代表性武士道论者（山鹿素行、吉田松阴和井上哲次郎）为例，考察了他们在展开旨在构建本民族自我认同的武士道的历史叙事时如何处理儒学这一来自中国的“他者”的重大理论问题。他指出，日本武士道论者为了建构武士道的普遍性，对儒学采取了先利用、后抛弃的态度，这不仅使武士道丧失了普遍主义精神而成为特殊的价值，也使儒学被解构得面目全非，即他们对“自我”和“他者”的建构最终都演变为“虚构”。
对于新渡户稻造在近代重现发现并塑造为战前国家意识形态和日本精神，又在战后尤其是19世纪80年代以后作为“日本精神”而被继承的“武士道”，我国武士道研究专家娄贵书给予了强烈的批判。他在2010—2013年相继发表《日本武士道和军国主义的辩护词》《日本武士道的伦理道德、战争精神和统治思想》《日本武士道世俗化的历史考析》等系列文章，不仅对这种“虚构的武士道”做了学术批判，还对自己长期的武士道研究进行了理论审视。作为其结果，他先后推出两部“有很多闪光的亮点”的著作——《日本武士兴亡史》（2013）和《武士道与日本现代社会的价值理想》（2014）。前者继承了他关于武士道的一贯思考，又进一步对武士道的起源、历史发展和影响及其名称、类别、德目及理想价值等做了全面而系统的考察，既有宏观把握，也有具体分析。该书尤其强调并进一步论证了作为日本“双刃剑文化”和作为“战后日本传统民族文化”的武士道的两重性，认为其对日本现代社会仍保持着巨大而深刻的影响。对这部“在我国武士、武士道学术研究方面具有奠基、开拓作用”的著作，汤重南先生作序予以很高的评价，并对与武士道研究相关的若干重大问题进行了思考，尤其指出了武士道与传统文化的关联：“武士虽在明治维新后作为一个阶级已不复存在，但武士道文化和武士精神却有了更大的扩散、普及和提升。随着日本近代军国主义的形成、发展和对外扩张的升级，武士道转化为传统文化的重要组成部分”，因而对我国的武士道研究具有很强的指导意义。后者是娄贵书对武士道进一步理论化思考的产物。该书将武士道及其研究纳入日本社会道德体系、价值理想和民族精神确立的宏大叙事之内，考察了武士道作为“日本传统民族文化”的确立过程及其内外有别的双重标准等特性，为我国认识和研究日本社会的道德体系及日本国民性格提供了有益的参考。
与此前描写性倾向的武士道研究不同，邸小松的论述则显示了对武士道的历史和本质等进行理论研究的另一种可能性。[89]其文既是对2012年7月中国社会科学院日本研究所主办的“武士道与日本文化”学术研讨会的回应，又明显受到韩东育有关江户日本的思考尤其是《“仁”在日本近代史观中的非主流地位》（2005）一文的影响。作者指出，日本武士道虽然受到儒教伦理的影响，但其伦理、道德体系却显现出“仁”的失落，即形成了对“仁”的异化和反动，具体表现为：“仁”之内涵与对人的道德要求发生变异；“仁”在整个“武士道”精神体系中的地位下降；武士嗜杀的行为显现出对“仁”的反动。换言之，“所谓‘仁’，连同武士道精神的其他要素，不过都是维护现实天皇和父权政治的意识形态工具”。这种武士道精神体现在武士的日常行为上，则是崇尚暴力、好勇斗狠的嗜杀性。邸文对于武士道“崇武尚勇”的特性及近代日本军人的“兽性”具有很强的解释力，是对现有武士道研究的学术范式的一个突破，并提示了武士道研究的一种新路径。
总的来说，在包括概念建构和方法创新在内的武士道研究上，我国学术界的研究主体性和理论性总体上仍略显不足，亦对同样作为日本文化符号的天皇制、神道及其具体象征的樱花等缺乏统一的有机审视。同时，学术界对于江户时代的武士道亦缺少从身份建构角度出发的研究。这些因素都制约了我国对武士道开展创新性科学研究的可能。
4.关于神道的先行研究
与对武士道的研究相似，我国学术界基于批判近代天皇制和客观认识日本的需要，20世纪90年代以后尤其是村上重良的《国家神道》（1990）被翻译出版后就一直对日本神道保持着高度的研究热情，对神道的渊源、历史发展、内容、流派、作用及其与天皇制的关系等问题展开了持续的研究。只是相比于武士道，不少关于神道的论述不仅缺乏研究应有的主体性，也基本局限于描写的研究方法上，更为严重的是还预设了“神道始终被奉为日本民族精神之主体与灵魂”[90]或“神道自古就是日本精神的根本和象征”的前提，即视其为“日本固有的民族宗教信仰”或“一成不变的概念”而认识和研究神道。有些学者甚至错误地认为：“神道教是日本的传统民族宗教，是日本的‘本土文化’。在古代的几乎全封闭的日本，神道教的产生和自我发展几乎没有受到外界的影响，因此完全能够反映当时的日本人的世界观、价值观和社会思想。”[91]显然，有关神道研究的认识论和方法论的局限性极大地妨碍了学术界对神道的科学研究。因此，对既有的神道研究有必要区分“好的研究”和“恶劣的研究”。
牛建科、范景武、唐永亮等分别围绕正义观、生死观、时空观念论述了神道的本质；葛兆光、牛建科、张谷、孙亦平、史少博等分析了儒学、道教等中国思想对日本神道的意义和影响，而李甦平、任婷婷则对中国道教和日本神道教的核心范畴做了对比分析。其中，葛兆光教授[92]分析了日本学术界关于道教与神道教、天皇制之关系的争论：神道教和天皇制是否受到了道教的影响；如果是，那它们受到了多大程度的影响。依笔者看，关于日本神道本质及其渊源的“历时性”研究还值得做进一步的探讨，因为我们很难想象脱离了道教又剥离了“天皇神话”和“神国神话”后的“神道教”究竟是什么样子的。
廖枫模、刘金才、苑爽、牟成文、牛建科、王青、周永生等分析了神道教的功能、历史作用或神道教对日本民族性格形成的影响。其中，刘金才教授指出，日本神道信仰具有“多神信仰”“氏神信仰”“活神信仰”、重祭祀行为和重现世主义五大性质，而它们对日本人民族心理（多元的思维和价值观模式、集团性、现世主义和不分是非的相对性义理原则等）的形成产生了深刻影响。[93]刘文的结论振聋发聩，对于帮助我们理解神道的本质及其民族性格颇有指导意义。
王晓峰、王金林、王维先、牛建科、范景武、吴春燕、周颂伦、赵德宇等重点考察了山崎暗斋、林罗山、二宫尊德的神道观及复古神道、儒学神道等神道学说的思想特点和意义。其中，周颂伦和赵德宇所开展的基于民族主义的神道研究显示了对江户及其前后的各种神道论进行“串合并联”[94]统一研究的可能性，对目前的相关研究很有指导和引领作用。前者指出，中世日本的伊势神道和江户国学在“对外来文化的无情排斥和对自我文化的放纵自赞”的国粹主义立场上体现了高度的一致性；后者则对复古神道的他者认识做了重点考察，认为江户中后期日本国学者所创立的复古神道是意图剥离并贬斥既有神道的所有外来文化要素，由此形成严重背离传统融合精神的“扭曲神道”。作为具有浓烈的文化民族主义色彩的产物，它设计了主张对外侵略扩张的暴力民族主义的历史文本，亦成为明治维新后煽动、蛊惑暴力民族主义的精神发动机，并被运用于发动对外侵略战争的行动。[95]
武寅、施超伦、牛建科、于海君、罗时光、武心波、王琪、管一颖等考察了神道与天皇制（尊皇、皇道等）的关系。其中，武心波指出，祭祀性、象征性与身份认同性是古代天皇制诸多社会功能中的几大基本功能，发挥了维系日本社会的作用。与此同时，天皇不变的“氏神”地位经历史积淀已演变成一大传统的政治资源，因而常被后来的统治者所利用。[96]
综上可见，我国学界关于江户神道的研究也已取得丰硕成果。山东大学牛建科教授可谓我国关于日本神道研究的重要代表，其研究涉及了神道的本质、渊源、功能及复古神道等诸多重要问题，而且不少论述皆是该领域和方向的奠基之作；周颂伦、李小白及赵德宇的神道研究则引领相关研究的新方向；青年学者任婷婷[97]、唐永亮[98]等有关神道的论述则是继李甦平之后直追神道本原的研究，或可为我国的日本神道研究提供新的视角。
不过，前述从不同角度展开的日本神道研究虽然可以描绘神道的大致面貌，却有着“一叶障目，不见森林”的方法论弊端，或可导致“神道”的历史性被忽视等问题，而最终妨碍对“神道”的界定和客观认识。因此，20世纪90年代中期以后，学术界开始重视对日本神道的系统性和整体性研究。刘立善、刘毅和色音先后出版《没有经卷的宗教：日本神道》（1996）、《高天原浮世绘：日本神话》（1996）、《日本神道教与文化》（1999）等著作，开创了相关研究的先河。刘立善对神道的缘起、流派与变迁、特性、祭祀等基本问题做了概括、总结，有开创之功。然而，该书不仅视神道为一个不言自明的“固定”概念，还因缺乏研究的主体性和对神道本质及内容的历时性把握，而常常不加批判地直引日本学者如村冈典嗣、真弓常忠的论述，以为自己论述的标准，由此产生了一些关于神道的认识偏差：“神道作为日本国民独有的宗教信仰，宛如一径源源不竭的文化河流，在时代气候的影响下，时而泛滥成灾，时而温顺，跌宕起伏地贯通在日本民族精神的底层，屡屡左右着人们面对自然、社会乃至人生所秉持的自我意识或自我感觉。”[99]刘毅则对包含创世神话、天皇神话在内的日本神话进行了考察，指出日本神话具有多神信仰与太阳神崇拜、有性创生、受到中国文化的影响等特点。色音则强调“神道不仅在学术上，就是作为社会一般概念，也是极其含糊不清的”，指出神道概念包括了神社神道、皇室神道、学派神道、教派神道和民间神道五个主要构成因素，而神社神道始终是神道的主体和核心。基于这种认识，该书对日本神道与政治文化、神话传说、儒释道三教关系等基本问题也进行了考察。
2000年以后，我国学术界对于神道的研究不仅朝着更系统化、理论化和专门化的方向前进，也尝试着摆脱日本学者所构建的“神道话语”的约束。不仅出现了独具一格的概论性著作和论著选集，如范景武的《神道文化与思想研究》（2002），王宝平主编的《神道与日本文化》（2003），王金林的《日本人的原始信仰》（2005），王勇主编的《中国における神道研究》（2009），王守华、王蓉合著的《神道与中日文化交流》（2010），崔世广主编的《神道与日本文化》（2012），刘岳兵主编的《日本的宗教与历史思想：以神道为中心》（2015）等；还涌现了不少厚重的专门性论述，如王金林的《日本天皇制及其精神结构》（2001）和《日本神道研究》（2007），牛建科的《日本神道哲学研究》（2002）和《复古神道哲学思想研究》（2005），王维先的《日本垂加神道哲学思想研究》（2004），张谷的《道家思想对日本近世文化的影响》（博士学位论文，武汉大学，2006），解晓东的《日本天皇制研究》（博士学位论文，吉林大学，2009），刘琳琳的《日本江户时代庶民伊势信仰研究》（2009），戴文捷的《江户时代的日本儒学﹑神道和兵学思想之关系》[100]（2017）等。
《日本神道研究》重点研究了日本各个历史时期神道思想的内容及其特点，也涉及了中国思想对各个时期神道的影响。该书的主题更准确地说应是“神道思想史的研究”，因此作为对各时期神道话语的系统研究而有开创之功。同属思想史研究的《日本的宗教与历史思想：以神道为中心》则是包括神道与日本的宗教思想与文化、神道的概念与原典、皇权神授思想、神道思想史论等内容的论著选集，亦可谓该领域的翘楚之作。
《日本垂加神道哲学思想研究》和《复古神道哲学思想研究》可以说代表了我国关于神道流派或学说研究的最高水平。前者如作者自己所言，是为了“深入此民族精神框架的内部，把握其民族文化的底蕴”，进而分析并发现“日本思想文化和民族精神的独特性”。该书运用实证研究和逻辑分析相结合的方法，以垂加神道与朱熹学说的思想关联为切入点，对垂加神道哲学思想的历史渊源、理据、本质及其流变过程做了理性分析，强调垂加神道的本质是一种政治哲学，即“以一种婉转的理论形式来论证天皇统治的合理性”[101]。后者则运用“纵横交错”及实证研究和理性分析相结合的方法，对复古神道的成立过程及各阶段的思想特征、哲学理据等做了全面、系统而深入的研究，并阐明了复古神道的理论意义与实践意义及其与国家神道、教派神道的渊源关系。该书还区分了国学和复古神道两个相互关联的概念，并给复古神道下了一个明确而完整的定义：
复古神道是产生于近世国学内部，以荷田春满、贺茂真渊、本居宣长、平田笃胤为代表的，排斥儒佛等外来思想解释神道，主张通过日本的古典，尤其是《古事记》和《日本书纪》等来阐明和恢复日本的古道、日本精神的学派神道（理论神道）。它由荷田春满、贺茂真渊确立，由本居宣长集大成，由平田笃胤进一步发展。[102]
毋庸置疑，这两部著作无论是方法论还是本体论都处于我国神道研究的前沿，也由此引领了我国相关问题的研究。与前述关注神道学说的研究相比，《日本江户时代庶民伊势信仰研究》则从另一个角度对江户神道观念的形成尤其是传播和扩散进行了深入考察，因而对理解作为被不断发现的传统的“神道”的全民化具有重要意义。该书概括了江户时代庶民伊势信仰的组织形式、行为形态和思想内涵三个特点，强调庶民伊势信仰的思想特点是重视“既是保佑现世功利之神，又是民族神”的天照大神而轻视丰受大神，故其最终归宿是以“天照大神信仰和尊皇意识”[103]为核心的民族自我意识。
总之，“神道”作为一种宗教，从来就是一个历史的范畴。“神道”从日本人最初的原始朴素的信仰演变成当今大多数日本人所理解的“日本固有的民族宗教”，是不断被发现和创造的结果。这点往往被我国学术界所忽视，从而导致不少研究缺少了对“神道”的历时性理论审视或作为中国学者应有的研究主体性。
（三）欧美学者的有关研究
欧美学者直接针对江户日本人身份建构的研究为数不多，尚缺乏系统而全面的研究，不过也为我们的进一步研究提供了可贵的借鉴。受新渡户稻造、冈苍天心等向西方介绍日本论著的影响，欧美学者对与日本人身份建构相关的武士道、神道等问题的研究极感兴趣，也出版了大量论著。这些对日本进行标签化和特征化的论著大都对武士道、神道等持肯定和赞美态度，虽然学术价值不高，却受到欲以它们建立民族身份的日本社会的热烈欢迎，而被纷纷译为日语出版。
自从江户时代赴日的欧美学者菲歇尔（1800—1848）、西博尔德（1796—1866）刊行《日本风俗备考》（原著名为Bijdrage tot de Kennis van het Japansche Rijk，1833）、《日本》（全七卷，1832年开始刊行）以介绍日本的宗教风俗、地理人情等情况后，欧美学者就对日本抱有极大的兴趣和好感。可以说，他们建立了战前欧美社会乃至学术界“美化日本及日本文化”的传统。稍后，后改名为“小泉八云”并加入日本国籍的爱尔兰裔作家拉夫卡迪奥·赫恩（1850—1904）作为来自西方的“东方的解释者”，相继写下了《陌生日本的一瞥》（Glimpses of Unfamiliar Japan，1894）、《来自东方》（Out of the East，1895）、《心》（Kokoro，1896）、《异国风物及回想》（Exotics and Retrospectives，1898）、《在灵的日本》（In Ghostly Japan，1899）、《日本杂记》（A Japanese Miscellany，1901）、《骨董》（Kotto，1902）、《怪谈》（Kwaidan，1904）、《日本：一个解释的尝试》（Japan：An Attempt at Interpretation，1904）等盛赞日本精神和文物的著作。这些著作对增强近代日本的文化自信无疑发挥了重要的作用，因而，随后被落合贞三郎等编辑为《小泉八云全集》（全17卷·别卷1卷，第一书房，1926—1928）、《小泉八云作品集》（全12卷，恒文社，1964—1967），有些论述又被编译为《日本及日本人》（落合贞三郎编，北星堂书店，1928）、《神国日本》（户川明三译，第一书房，1932）、《日本の心》（讲谈社，1949）、《日本：一つの試論》（平井呈一译，恒文社，1976）、《日本瞥见记》（平井呈一译，恒文社，1987）等。此外，关于日本精神的主要论述还有沃尔特（Dening Walter，1846—1913）的《宗教と日本魂》（河田鏻也译，博闻社，1886）、亚儿撒·丈西的《日本魂：古代日本の精神》（东邦协会译，精华堂，1895）、本尼迪克特的《菊と刀》（1946）、埃德温·赖肖尔（Edwin Oldfather Reischauer，1910—1990）的《日本人》（1977）、马克·梅利（Mark Meli）的《「物のあはれ」とは何なのか》（《日文研论坛》第132回，2001）等。
关于武士道的研究主要有Ligneul的《文明之武士》（前田长太译，1901）、Banks Louis Albert的《二十世紀の武士道》（内外出版协会译，1907；1965）或《理想の紳士》（畔上贤造译，内外出版协会，1907）、埃尔温·贝尔兹的《武士道の眞髄》（道本清一郎译，天理时报社，1942）、丽月塔的《紳士道と武士道：日英比較文化論》（Simul出版会，1973；1983）、《日本武道のこころ：伝統と新しい時代精神》（板仓正明译，Simul出版会，1993）和《紳士道と武士道：コモンセンスの思想、サムライの伝統》（大藏雄之助译，丽泽大学出版会，2003）、史蒂芬·纳什（Stephen Nash）的《日本人と武士道》（西部迈译，1997；2004）、Alexander Bennett的《「武士道」の定義の追求》（博士学位论文，京都大学，2001）等。
关于神道的研究主要有威廉·乔治·阿斯顿（William George Aston）的《日本神道论》（补永茂助等译，明治书院，1922）和《神道：日本の古代宗教》（白石喜之助等译，新生堂，1930）或《神道》（安田一郎译，青土社，1988；1992；2001）、J.W.T.Mason的《神ながらの道》（今冈信一良译，富山房，1933）和《神道神話の精神》（今冈信一良译，富山房，1940）、Daniel Clarence Holtom（1884—1962）的《日本と天皇と神道》（深泽长太郎译，逍遥书院，1950）和The Political Philosophy of Modern Shintō：A Study of the State Religion on Japan（AMS Press，1984）、让·埃贝尔（Jean Herbert，1897—1980）的《神道：日本の源泉》（神社本厅译，1970）、Aleksandr Borisovich Spevakovskii的《神道と战争》（狮狮堀猛译，1995）、奥东·瓦莱（Odon Vallet）的《神はなぜ生まれたか》（远藤Yukari译，创元社，2000）和《中国と日本の神：佛教、道教、儒教、神道》（远藤Yukari译，创元社，2000）、保罗·哈兹（Paula Hartz）的《神道》（山内春光译，青土社，2004）、Thomas P. Kasulis的《神道》（衣笠正晃译，筑摩书房，2014）等。其中，阿斯顿和Daniel Clarence Holtom的成果在日本产生了很大的影响，也屡被日本学术界提及。如提及前者的主要论述有岛本昌一的《アストンの日本固有信仰論》（1985）、楠家重敏的《W.G.アストン：日本と朝鲜を结ぶ学者外交官》（雄松堂出版，2005）等，提及后者的主要论述有平井直房的《カミ（神）の語原と意味：D.C.ホルトム博士の所説をめぐって》（国学院杂志60（8），1959）、菅浩二的《D.C.ホルトムの日本宗教研究の性格について》（国学院大学研究开发推进中心研究纪要3，2009）和《D.C.ホルトムの見た「国家神道」とは》（明治圣德纪念学会纪要51，2014）等。
关于江户宗教和思想的研究，欧美学者也取得了不少创新性的成果，如罗伯特·贝拉（Robert N. Bellah）的《德川宗教：现代日本的文化渊源》（Tokugawa Religion：The Cultural Roots of Modern Japan，Free Press，1957）和Imagining Japan：The Japanese Tradition and Its Modern Interpretation（University of California Press，2003）、J. Victor Koschmann的《水户意识形态》（The Mito Ideology，University of California Press，1987）、威廉·E. 迪尔（William E. Deal）的《探寻中世和近世日本文明》（Handbook to Life in Medieval and Early Modern Japan，Facts on File，2005）等。贝拉显然是受到马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》的影响，因而将与新教伦理相似的德川宗教、武士道精神等解释为日本经济现代化的动力，并认为日本在德川初期就已存在“中心价值系统”[104]，而这正是日本近代化获得成功的因素。虽然这一论述带有“事后证明”的色彩，但其对相关问题及现象的类型化处理及方法却有着独特而创新的价值。
关于日本身份建构和民族主义问题的研究主要有约翰·奈斯比特（John Naisbitt）和木村尚三郎合编的《日本という存在：ジャパンズ·アイデンティティ》（长井京子译，日本经济新闻社，1992）、德尔默·M.布朗（Delmer M.Brown）的《日本民族主义：历史分析》（Nationalism in Japan：Historical Analysis，University of California Press，1995）、Yumiko Iida的Sources of Japanese Identity：Modernity、Nationalism and World Hegemony（1999）、Timothy Brook主编的Nation Work：Asian Elites and National Identities（2000）、威尔森（Sandra Wilson）编的Nation and Nationalism in Japan（2002）、Ian Neary的The State and Politics in Japan（2002）、布莱恩·麦克维的Nationalisms of Japan：Managing and Mystifying Identity（2004）等。其中，布朗是最早对此展开研究的西方学者，其所著的《日本的民族主义》较为详尽地记载了日本民族主义意识形态的产生和扩展，是西方同类研究的代表性成果。