二 人心相感：言行如何决定荣辱及其伦理学辨析
言行决定荣辱有一个中介，即“感”。但是单从上引《系辞上》的话来看，不管这个“感”是肯定性的还是否定性的，不管是对主体还是对对象而言，它看上去似乎都是消极被动的。因为这个“感”只是对象而不是主体作出的，而从对象而言，其“感”又是对主体言行的感，因而受制于主体的言行。从《易传》整体思想来看，这种理解是不全面的，我们还必须联系《易传》其他地方的表述，而不是仅仅在对《中孚》九二爻辞的义理发挥这一段所提出的关系结构来理解言行如何决定荣辱的问题。
在《易传》哲学思想中，“感”有两个层次，一是形上本体意义上的感，一是理论意义上的感。在这两个层次中，“感”都表现为一种积极的动力。上文所提到的消极意义上的“感”，只是形而下的现象表象。形上本体意义上的“感”，就如《系辞上》所言：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”这表明，“感”是无思想无作为寂然不动的“易体”的内在动力，“易体”正因为有了这个“感”，它才能通晓天下一切之事（故，事也，已成之迹）。易是本体，事是现象，只有易本体才能说一感全通，有限的人的“身体上不能说感而遂通，不能说一通全通”
。因而此相“感”的两者之间根本不是一种对等的关系，也根本不是感觉的感。而具体的理论意义上的“感”，则是对等的两个实体之间的 “互感”了。当然此意义上的“感”也并不与感觉的“感”相同。从言行与荣辱关系问题来看，其“感”是后一种意义上即理论意义上的“感”。而这种“感”又可分为两种：一是“感人心”，即人与人之间的相感；二是“感天地”，即人与天地之间的相感。上引《系辞上》对《中孚》九二爻辞的阐释就是先从“感人心”的意义上谈，后从“感天地”的意义上谈的。所谓“千里之外”“应之”“违之”即表示“人心相感”；所谓“言行，君子之所以动天地也，可不慎乎”，即表示“感（动）天地”。“感人心”首先要从伦理学意义上去看，“感天地”则主要从易学哲学意义上看。当然从根本意义上说，“伦理学必须成为哲学的，它必须就是哲学”。但本文只从伦理学意义上作辨析，关于其易学哲学意义容另文申说。
（一）“人心相感”的含义
人与人之间的相感，说到底是 “人心”之相感，而不是触觉等感觉知觉之间的相感。人与人之间能相感，正是由于每个人都有 “心”。从字源的意义上讲，感字从心，其本义就是感动人心的意思。即《说文》所谓“感，动人心也”。此义正是《易传》思想中“感”这一范畴的核心意义。
《咸·彖》曰：“咸，感也。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。”“天地感”与“圣人感人心”，在“感”的结构上其实是一样的，天地感，是天地之间相感。圣人感人心，是圣人与其他人之间的相感。都是两个对等实体之间的相感。区别只在于：第一，天地感是自然相感，从而化生自然万物；第二，圣人与人相感是人类社会内的相感，从而造就和谐的社会状况；第三，“圣人感人心”在语法结构上与 “天地感”不同，其实是将“圣人与人相感”与“圣人与人的相感是心上的相感通”两个意思合并一处讲，把前一个意思潜藏在里面了，后面的意思是对前面那个意思的进一步深入。其中包含着对“人与人之间以何相感”“相感何以可能”这一问题的回答。答案就是“人同此心”。这一点也是孟子思想所强调的，也即所谓“心之所同然”（《孟子·告子上》）。
（二）人心相感：道德判断的前提
“人心相感”的前提是“人同此心”。把它放在言行与荣辱的关系问题上来看，言行的受动者之所以对施动者的言行有回应，也正是因为两者都有“心”。对言行的回应正是“心”的回应。既然同样是心，那么是什么原因，使得这种回应有“应”与“违”之别呢？前面提到，直接的原因是善言善行得“应”，恶言恶行招“违”。只要再进一步，我们就知道了，善言善行之所以为“善”，是因为此言行乃与其受动者是 “同心”之言行，所以被视为善而得“应”。同理，恶言恶行之所以为 “恶”，是因为此言行乃与其受动者是“不同心”之言行，所以被视为恶而招 “违”。言行之善恶、对言行的 “违”“应”及由此而生的荣辱等，都是道德判断。而它们的前提都是人心之相感。也就是说，因为人心相感，所以有对言行善恶的评价；因为人心相感，所以有对言行的违应；因为人心相感，所以有荣辱。于是，在这里，“人心相感”也就成为道德判断的前提了。《系辞上》所谓“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰”，正是在这个意义上说的。前两句讲行，后两句讲言。同心之行才会有断金之利这样的好结果，同心之言才会如兰之香得到他人的喜爱。反之，不同心之言行就得不到好结果与他人的喜爱了。
道德判断的前提是人心之相感，而道德判断有善恶荣辱之别，人心之相感亦有应与违之别。违应之别固由言行受动者之心作出，而其所针对的对象则是言行施动者所发出的不同的言行。言行发出者，其言行之不同，又可追溯至施动者不同的心灵状态与道德品性。反过来就可以说，从不同的心灵与品性将发出不同的言行。《系辞下》云：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”即是此意。从不同的心灵发出不同的言行本无道德判断可言，要对此言行作道德判断就必须与另外一个心灵发生关系，这就是相感。另外一个心灵又依据自己的心灵意志判断或感受其与己心是否 “同”，同则为善而荣之，不同则为恶而辱之。正是从这些意义上来看，我们认为，《易传》的言行荣辱观具有典型的理论伦理学意涵。
伦理学研究的是道德现象。道德问题的核心之一是道德判断。道德判断的对象是人的行为，言语可以包含在行为当中。但并不是所有的人的行为都可以成为道德判断的对象。人的行为要能成为道德判断的对象必须至少符合两个条件：一是此行为是有意识有目的的人出于自身意志的行为；二是此行为对其他相关的人具有道德价值。前者保证了道德主体的存在，后者则保证了道德主体之间存在某种关系。这就保证了伦理学通过研究人的行为而研究人与人之间的关系，或者在人与人之间的关系中来研究人的行为。这种行为其实就是所谓的 “道德行为”。所以说伦理学是研究人的道德行为的。《易传》的言行荣辱观中的言行就是典型的道德行为。因为它具有两个道德主体，其保障就是 “心”。而且两个道德主体之间有一种关系，其保障就是“感”。此关系具有道德价值，因为由此生发出了善恶荣辱的判断。
人与人之间的关系有许多种，不同的人与人之间的关系，就有不同的伦理规则。我国传统的伦理规则是众多伦理规则之一种，其所体现的人与人之间的关系也是众多人与人之间的关系类型中的一种。《说文》云：“伦，辈也。”段注云：“军发车百辆为辈。引伸之，同类之次曰辈。”因而，我国传统的“伦理”乃具体指人与人之间的尊卑等级的次序，而不是一般意义上的人与人之间的关系。对人伦尊卑等级次序的具体规定只是具体的伦理规则，而不是伦理学的一般原理。从上文的分析来看，《易传》在“人心相感”的意义上论言行荣辱观，是从伦理学一般原理上来谈的。不过它只谈到，对言行善恶的判断是根据相感之心 “同心”与否。既不向上、也不向下进一步谈“同心”的根据。所谓“向上”是说进一步抽象地找哲学根据，所谓“向下”是说进一步找具体的伦理规则上的根据。实际上，在“感”所具有的“感天地”一义上，正是 “同心”“向上”的易学哲学的根据，而“向下”的伦理规则根据则是以一个不言自明的尊卑等级的社会结构理念为背景的。