寻找中国诗歌的自新之路——穆旦与海子比较初论
◎钱文亮
2007年，时值中国新诗诞辰90周年之际，经过46位活跃在国内外的诗人和批评家的投票，由《南都周刊》举办的“新诗90年十大诗人”评选活动在年底揭晓了最终的结果。根据得分统计，现代诗人穆旦以235分名列榜首，当代诗人海子以101分位居第七(1)。之所以在这里特别提出穆旦与海子，一来是因为两者在汉族姓氏中同属查姓，二来是因为诗人臧棣在参与该次活动的文章中开篇即把两者相提并论，以高度赞美的口吻称颂他们是天生的“诗歌之子”，认为他们在新诗史上具有无法替代的意义：“这两个诗人，一个偏重智性的丰饶，一个倾向感性的极端，但这很可能只是表面现象。既然能以‘诗歌之子’来归类他们，说明他们身上一定还有着内在的相通之处。我以为，体现在他们身上的最显著的共性是，他们生来就是服务汉语的诗性的诗人。或者说，他们纯粹是为诗歌而生的人。比他们写得出色的诗人，或许并不难找到，但能凭借诗人自身的天赋和才能，给我们的新诗写作带来诗的光荣的人，仅此二者存焉。”(2)
当然，本文将穆旦与海子两位诗人并列比较，并非单单因为他们同属一个古老而光荣的姓氏，而是因为他们恰巧都处于20世纪中国历史的特殊时期，在以其“自身的天赋和才能”忠实表达生命主体与时代之间复杂的纠葛及其经验、梦想的同时，也将汉语言的意义空间拓展至新的维度，为迟缓、滞重的中国新诗加注了强劲的精神驱动力：一个是在20世纪40年代将中国新诗推至现代主义的巅峰，一个则在20世纪80年代发明了一种崭新的诗歌理想。这两个时期也都是20世纪中国文学、社会等历史发展过程中极为重要的转折期，他们的代表性因此就具有很高的不止于文学史层面的解读意义。
众所周知，现代中国的历史是在遭遇巨大的民族危机和文化危机之下展开的。西方现代文化对于中国的刺激是那样的全面而深入，文明形态上的工商业社会对于农耕社会的冲击是那样的剧烈而凶猛，古老的中国如何能够在席卷全球的现代化烈火中凤凰涅槃、“再造文明”，不仅成为“五四时期”知识界的思想主题，也一直是20世纪每一位置身现代中国历史语境的新诗写作者首要关注的“大是大非”，它在很大程度上决定了中国新诗百年所特有的文化主题和美学追求，同样也进入了穆旦与海子的诗学意识的核心：
我长大在古诗词的山水里，我们的太阳也是太古老了，
没有气流的激变，没有山海的倒转，人在单调疲倦中死去。
突进！因为我看见一片新绿从大地的旧根里熊熊燃烧，
我要赶到车站搭一九四〇年的车开向最炽热的熔炉里。
——穆旦：《玫瑰之歌》（1940年3月）
这一次全然涉于西方的诗歌王国。因为我恨东方诗人的文人气质。他们苍白孱弱，自以为是。他们隐藏和陶醉于自己的趣味之中。他们把一切都变成趣味，这是最令我难以忍受的。比如说，陶渊明和梭罗同时归隐山水，但陶重趣味，梭罗却要对自己的生命和存在本身表示极大的珍惜和关注。这就是我的诗歌的理想，应抛弃文人趣味，直接关注生命存在本身。这是中国诗歌的自新之路。
——海子：《诗学：一份提纲》（1987年5月30日）(3)
“我长大在古诗词的山水里，我们的太阳也是太古老了”，“我恨东方诗人的文人气质”——显而易见，虽然横跨近半个世纪的距离，两位查姓诗人对中国古老文化传统和美学规范的反思与批判却是一以贯之。然而，“开向最炽热的熔炉里”，“直接关注生命存在本身”，却又成为两人探索“中国诗歌的自新之路”的殊途：因为置身于战争强加给民族与个人命运的严酷而复杂的现实，穆旦及其同代人不得不承受着和时代现实发生剧烈摩擦的切肤之痛，而经过当时堪称先锋、前卫的现代主义诗学洗礼，则进一步强化了穆旦对中国现实的敏感，使得他在人生态度上更多秉承了鲁迅直面人生、“肉搏”现代的勇敢冷酷，在诗学意识上则果断告别了传统抒情的泛滥与感伤，而以类似鲁迅“杂文”式的笔法探入纷繁多态的现代中国经验，以开放性的“发现”诗学去尝试处理因为战争而显得“炽热”、变形的各种自我、日常、爱欲与生死、时间等存在主题。在西方文化的哲学视野与分析性思维中，联系着人类存在的普遍性，穆旦以反讽的目光进入现代混乱的冲突现场，充分表达了在民族国家这一历史主体的召唤与压抑下生命个体的迎合、疏离与挣扎、痛苦，“在外部历史压力之下，逐渐将肉身化的、感觉性的生命本体确立为现代自我的根源，并以此构建现代认同而展开社会历史批判”(4)。而相对于穆旦“开向最炽热的熔炉里”的深度体验、智性反观与批判，海子则深受尼采反理性立场和酒神精神的影响与感染，将自我内在变成感性体验、生命直觉与想象力的“最炽热的熔炉”，表现出混合着原始性的浪漫主义的凌空蹈虚(5)。
尽管有如许不同，穆旦与海子在“反（古典化）美文”“反（古典诗意）修辞”“反（东方美学）趣味”的新诗创造策略上，却有比较一致的表现。请看看穆旦“审丑”的《还原作用》、反传统抒情的《防空洞里的抒情诗》、突破汉语伦理阈限的爱情诗《诗八首》等，再看看海子的以表现“整个人类的形象”为标准的“大诗”理想及其在长诗集《太阳·七部书》中的“负面想象力”（姜涛语），甚至可以看看海子的以天地人神我为诗思维度的抒情短诗《四姐妹》《最后一夜和第一日的献诗》等，不难得出结论，穆旦与海子的诗歌的确如中国古老精神之树的旧根里熊熊燃烧的“一片新绿”，真正为中国诗歌带来了“新鲜的”生机：前者给中国诗歌带来的是分析与怀疑的智慧和现代复杂性意识，后者则带来了民族文化传统所匮乏的神（超越）的维度和原始的创造力。恰如研究美学的潘知常所言：
在人类用爱的力量去拯救世界的时候，它见证这种伟大的力量。当人类失去了爱，陷入了悲剧和苦难的时候，它见证这个失爱的悲剧和苦难。……而中国美学呢，它不敢去见证爱，也不敢去揭示失爱。那么海子的贡献在什么地方呢？就在于，他知道了我们中国美学的根本缺点。
海子说诗歌不是修辞，而是烈火，我觉得在中国美学史中是前无古人的。……他要完全扭转中国美学的抒情方向，不再走“吟咏”的道路而要走上一条新的道路……
海子之所以成功，就在于他找到了新的精神资源，他开始从西方的宗教精神里，从西方的基督教文化传统这条线里去找书看，……其实，西方的文学大家和思想大家基本上都在里面。所以，我觉得海子的朋友骆一禾在评价海子时把海子比喻为取圣杯的年轻骑士还是很有远见的。(6)
潘知常的评价绝非没有根据的溢美之词，只不过说海子的观点在中国美学史上前无古人却显然是视野有限，至少对于穆旦来说是不公平的。实际上，穆旦在20世纪40年代便已提出的“新的抒情”——在笔者看来，这是中国现代主义诗歌发展进程中第一次自觉打破浪漫主义、象征主义诗学的“纯诗”想象及其规范，向着更丰富的现代经验开放的崭新诗学意识，对于中国新诗的探索具有革命性的意义和启示；除此之外，不少相关的研究已表明，“穆旦1940年代的诗歌已呈现出大量基督教的神话和修辞，它们不仅仅作为碎片而存在，在《蛇的诱惑》《神魔之争》《隐现》等重要作品中甚至成为全诗的结构性因素。可以说，穆旦的诗歌绽露出了较为明显的基督教思想意识”。“在穆旦的社会总体图景背后是一个更强有力的基督教图景。”(7)如此看来，穆旦在新诗创作中对于基督教精神资源的引入显然是不言而喻的。而且，正是借助于这种异质文化的终极追问的态度与方法，穆旦的诗歌“从这里发展出了一种一直为中国诗歌所缺乏的‘思’的能力”(8)。
不过，在此需要特别指出的是，虽然穆旦与海子在“反传统”上表现出态度的一致性，但表现于各自诗歌与诗论中的对中国古老文化传统与美学规范的反思认知却在立足点上有所不同。在穆旦那里，是基于抗战现实所生发的关于民族命运与人类历史、传统与现代的双重省视，例如《赞美》《在寒冷的腊月的夜里》《五月》《出发》《还原作用》《森林之魅》《神魔之争》等，其中即包含更多的对于现代文明的批判。而若要追溯这种批判的渊源，应该来自波德莱尔以降西方现代主义思潮和马克思主义批判理论。据此而论，穆旦的诗歌比海子的表现出了更强烈的典型意义上的“美学现代性”，而海子则对现代化带来的现代生命经验以及与之相应的现代性批判显得比较隔膜，而是一个对抽象的黑暗、死亡和虚无情有独钟的歌唱者。其对中国古老文化传统与美学规范的反思与批判与20世纪80年代弥漫于知识界的“中西文化比较热”同步，在大量阅读西方文化文学典籍中凭直觉所获致的领悟，都使得海子热衷于从人类文明的总体性视野，对于包括华夏文明、印度文明、西方现代文明等进行宏观层面的想象和思考，明显缺乏穆旦诗歌对现代生活经验的微观剖视和复杂性意识。究其原因，就在于穆旦和海子各自的成长环境与时代语境的截然不同。简而言之，穆旦出生于现代化的城市天津，在亚洲土地上经历过艰苦的迁徙和惨烈的现代战争，曾经因求职等缘故辗转于昆明、重庆、贵阳、北平等城市之间，做过小职员，办过报纸，并在美国留过学……可以说，穆旦对于“渔网似”令人窒息、绝望的现代城市及其日常生活，对于现代文明的体验及认识，显然是在安徽农村长大后又工作于昌平乡镇的海子所无法相比的；而且，经过“红色的三十年代”的浸润，且在中国共产党文宣组织的推行下，40年代的中国知识界更进一步地经受着批判现代化运动最为清晰有力的马克思主义的影响，这些无疑也又加强了穆旦的反思与批判。所以说，作为同样敏感的诗人，穆旦虽然也期待现代化带给古老中国的“炽热”与“新鲜”，但同时也对西方现代诗人所表现的现代化的灰色与异化、分裂与悖论充满了共鸣和同感，也正是因为这样的“丰富与丰富的痛苦”，穆旦的诗歌充满了更多现代的复杂与玄奥、碎片与分裂。
转过来再看海子。借用另一位诗人柏桦的自我认识，海子也是一位“毛泽东时代的抒情诗人”。按照历史学家和社会学家的观点，“毛泽东时代的现代化”是一种以“工业化道路”（而且是偏于重工业生产）为主体的现代化，或者说是一种剥离“城市化”的“有限现代化”。如果将典范的现代化理解为社会文化的各个方面向着一种新的文明形态——现代文明的变化与实现，将现代文明理解为以自由经济为本位、以多元而活跃的城市文化与工业生产等为表征的工商业文明，那么相比于民国时期，“毛泽东时代”的现代化显然是非典型的。换句话说，经典意义上的现代文明对于1980年代的中国青年人（出生于20世纪50、60年代的人，即“50后”“60后”）还是比较陌生的，更何况海子这样的乡村少年；虽然海子就读的大学所在是北京这个大城市，但80年代的北京生活仍然主要受到计划经济的影响，而北大比较单纯、封闭的校园环境以及毕业后北京偏远郊区昌平乡镇的生活也难以让年轻的海子深入体验现代文明的多元、多变、矛盾与复杂，——这才是西渡所指出的海子与骆一禾“致力于长诗写作，把诗歌抱负寄托于某种‘前现代’的巨型作品”的历史原因。所以，与穆旦能够亲身实践“开向最炽热的熔炉里”并不一样，当那个包含“城市化”“商品化”的名叫“现代化”的庞然大物迫近时，海子明显地表现出不知所措的感伤与痛苦，一次次转向身后的大地与头顶的天空，而很少直面急剧变革中的现实中国社会。回忆中的乡村大地与一无所有的孤独天空既给了他无穷的安慰和光明，也隐藏着令他无法回避的绝望与黑暗。这一切也许就导致了他的自绝。正如西渡所揭示的：
他的诗几乎没有现实的、历史的内容，即使他那些篇幅宏大的长诗，包括他那些叙事性作品，表现的也多半只是自我的“幻象”，他笔下的人物也只是自我的化身。……不同于骆一禾站在历史的基点上面向未来、歌唱新生，海子心灵中有一种根深蒂固的“原始主义”、一种朝向过去的时间观。他的历史观，一言以蔽之，就是越原始越好。……他的原始主义是对现在的逃避，他的远方膜拜是对此地的逃避。(9)
的确，海子的笔下多次提到“幻象”——以惊人的阅读量而从中外人类文化典籍中化合出的亦实亦虚的艺术形象，这种“幻象的只取外观使它接近于日神的梦象，而不同于经验世界中的形象和物理世界中的现象。……也就是说，幻象是光，是外观，是形式，它没有火焰的内容，没有火焰的温度，没有火焰的热量”(10)。它是不及物的。换用海子的说法，“伟大的幻象”相当于“伟大的集体回忆”，它与个体的经验相区别。因此可以说，原始主义的海子最为看重的诗学“幻象”接近于瑞士心理分析学家荣格所说的蕴含集体无意识的“原型”或原始意象，却与此时此地的现实和历史经验缺少直接关联。而“幻象”又的确是海子建构其诗歌世界的“元素”。那么，与穆旦诗学的熔铸一种“现实、象征、玄学的综合传统”相比，海子“源于尼采的‘幻象’诗学”(11)的确是难以支撑起其融合中国的行动——成就一种民族和人类的结合、诗和真理合一的“大诗”理想。之所以如此，笔者认为，归根结底还是在于海子生活于其中的“毛泽东时代”的中国经验的特殊性。而从历史的角度看，主要是因为自19世纪末以来，中国古老的文明精神虽然迭遭斫害，但其元气尚未丧失，横贯20世纪的“革命”风暴虽然摧枯拉朽，但农耕文明的传统宗法力量和价值观念仍然在中国乡村社会发挥其最后的修复功能，一直要到更为致命的“城市化”“商品化”的狂飙将乡村的青壮年人口大面积卷走，无数的自然村落迅速萎缩、凋敝，才有更多的国人切身感受到全面现代化给乡土中国造成的连根拔起的改变。而对于这样的时代来说，早慧的乡村少年海子显然来得太早，又离开得太早。
当然，如果只是这样简单地从历史学和社会学的外部视角来评判海子的诗歌创造及其意义难免会贻笑大方。实际上，本文在这里仅仅是想提供一个理解海子的不可谓不重要的社会—历史的维度，而无意于按照“古典—现代—后现代”的进化论式的线性文学史观和价值评价标准，抬高穆旦而贬低海子诗歌的意义。而且，笔者更想强调的是，从80年代先锋诗歌所获得的诗学“革命”的理论资源来看，海子的原始主义来自人类学视野——这是穆旦诗歌中比较缺乏的，这种人类学以及生命哲学、结构主义、精神分析学等于80年代蜂拥而入国内的西方现代学科知识，同时启发并有力推动了海子、骆一禾等先锋诗人的创作一举突破数千年“敬鬼神而远之”、一味专注于人间世俗社会问题的儒学和自然本体的道家哲学的思维阈限，使得中国诗歌（而不仅仅是新诗）第一次回溯到诗歌原始的神秘主义源头(12)，给当代诗歌带来了多数人至今不太明了的奇异震荡。关于海子、骆一禾在诗学上的这种“返回”之于中国诗歌“自新之路”的意义，诗人西渡曾经根据闻一多的研究这样认为：“就其本质而言，诗乃是一个种族的集体记忆，而这记忆根植于神话。神话既是文明的宽广地基，也是民族的历史基因。但是，汉民族的神话记忆却在远古时代发生了某种重大断裂，而使全民族处于失忆状态。……这种失忆状态造成汉语诗歌从《诗经》时代就倾向于把诗等同于歌，把集体的‘志’转训为个人的‘怀抱’，其后果就是把集体的记忆转换为个人的记忆：个人和集体之间的脐带切断了，诗也因之失去了聚合民族的力量。”正是在认识到华夏文明传统的上述缺失，对于海子的诗学意识和创作有极大影响的骆一禾为自己和友人制定了雄心勃勃的长诗写作计划，要求从“诗”的原初意义上恢复诗歌创造、创始、行动的力量，唤醒民族记忆，并以此对华夏文明进行结构性的改造：“这个计划的雄心不是与但丁或荷马竞争，而是直接与神话竞争。骆一禾的终极目标是迫使远古诸神在现代背景上以诗的方式重新现身。”“这是一个重写中华文明经典的宏图大略。这是他和海子转向史诗和大诗创作的内在动力。”(13)
显而易见，海子、骆一禾在诗学上的这种文化抱负和诗歌理想在近百年的新诗史甚至更长的历史时段中都是空谷足音、非同凡响的，他们在此基础上发展形成的“诗歌共时体”的思想，堪称当代诗歌的一座有待发掘的诗学富矿。
西川在海子去世之后写成的《怀念》一文中曾经这样说：“海子一定看到和听到了许多我不曾看到和听到的东西；而正是这些我不曾看到和听到的东西使他成为我们这个时代的先驱之一。在一首有关兰波的诗中海子称这位法兰西通灵者为‘诗歌的烈士’，现在，孤独、痛苦、革命和流血的他也加入了这诗歌烈士的行列。”(14)后来，西川又将海子诗歌中外人“不曾看到和听到的东西”与“写作当中的匿名性”问题相联系，认为在各种关于海子的讨论当中，人们基本上没有触及这个东西。但西川自己在阅读德国的思想家索伦的《犹太教神秘主义主流》这本书时，却“立刻就想到海子”(15)。不言而喻，西川在这里所强调的神秘主义，正是海子通过他的实验性诗歌带给中国诗歌的异质而积极的创造性贡献。有心的诗人和研究者如能从此深入考辨、细加揣摩，必能有新的发现，裨益当代中国诗歌的开拓。
话题回到穆旦与海子的比较。作为中国现代主义诗潮中的里程碑式的人物，穆旦的精神特质和诗学资源在王佐良的笔下曾被精辟地概括为突出的两点：“穆旦的真正的谜却是:他一方面最善于表达中国智识分子的受折磨而又折磨人的心情，另一方面他的最好的品质却全然是非中国的……穆旦的胜利却在他对于古代经典的彻底的无知。”（《一个中国新诗人》）由此看来，与海子及其挚友骆一禾的“大诗”理想和“诗歌共时体”的超越观念相比，穆旦显然是忠实于西方现代主义诗学和现代中国现实的卓越诗人，换句话说，他所践行的“中国诗歌的自新之路”是一条比较彻底却又单纯的“西化”之路，其最大收获是避免了软弱的感伤与膨胀的滥情，为中国诗歌带来了现代的怀疑、自省的智慧和生命体验的深度，表达了受到西方文化深刻影响的现代中国人在剧烈变化的时代动荡不宁的、充满矛盾与冲突的现代灵魂；而在海子那里，由于个人经历和成长环境等原因，至少在其早期的诗歌中“契入了寂静而包含的东方精神”。也就是说，海子所寻找的“中国诗歌的自新之路”是吸取了中国古老的神话和文化精神，以及人类历史上各种文明资源和美学遗产的，已经远远逾越了美学的界限，接通了人类生命及其价值、意义的源头，这些努力后来主要体现在他对长诗的创作冲刺中，发生在接受尼采哲学的影响之后。虽然说在那些长诗中也充满了暴力冲突、各种对立与矛盾，但需要特别指出的是，迥异于穆旦诗歌所表达的现代生命个体所经历的纠结、痛苦，海子所表现的主要是“集体的记忆”、类生命的斗争以及文明的冲突。
（钱文亮，上海师范大学教授。
本文原载于《文艺争鸣》2018年第11期。）
(1)凌越：《为了观察的评选》，《南都周刊》2007年12月21日。
(2)臧棣：《穆旦：光荣由诗留存》，《南都周刊》2007年12月21日。
(3)海子：《诗学：一份提纲》，西川编《海子诗全编》，上海三联书店1997年版，第897页。
(4)陈彦：《现代世界的“晚生子”与“碎裂时代”的写作》，《文学评论》2016年第4期。
(5)西渡认为，在写作的方法论上，海子和他的挚友骆一禾都受到尼采美学的影响，但海子因此而成为一个有些教条化的酒神艺术家，诗歌写作状态由醉而入魔，并引发几个明显的结果，其中包括：“引起了写作主体心理上的自我膨胀”，“对暴力意象和暴力修辞的依赖”等，见西渡《圣书上卷与圣书下卷——骆一禾、海子诗歌的同与异》，《文学评论》2012年第6期。
(6)潘知常：《我爱故我在：生命美学的视界》，江西人民出版社2009年版，第213、215、217页。
(7)王东东：《穆旦诗歌：宗教意识与民主意识》，《江汉学术》2017年第6期。
(8)王家新：《穆旦与“去中国化”》，《诗探索》2006年第3辑。
(9)西渡：《圣书上卷与圣书下卷——骆一禾、海子诗歌的同与异》，《文学评论》2012年第6期。
(10)西渡：《壮烈风景：骆一禾论、骆一禾海子比较论》，中国社会出版社2012年版，第209页。
(11)同上，第214页。
(12)钱文亮：《言与寺：关于中国新诗的说文解字》，《文艺争鸣》2017年第8期。
(13)西渡：《壮烈风景：骆一禾论、骆一禾海子比较论》，第9—19页。
(14)西川：《怀念》，《海子诗全编》，上海三联书店1997年版，第9页。
(15)西川、徐钺：《骆一禾、海子、我自己以及一些更广阔的东西》，《诗林》2009年第5期。