三 经济民族学研究的问题指向
长期以来，在被意识形态扭曲了的进化论的浸染下，有关民族的研究存在着两条歧路。一是“把共同体以外的‘非我’事先放置在历史长河的‘原始’一端，以确立现代‘我类’一端的文明优势。其对‘非我’在时间上的排拒（temporal distancing）造成时间的空间化（Spatialization of time），使其整个研究的大前提表现为把‘他们’作为‘我们’人类的过去来研究，而不是关注‘他们’存在的现实意义。‘他们’的现实状况必须翻译成‘我们’的过去才能获得其存在的意义”[45]。这种在背离其学科基本精神的歧路上的行进，把民族研究挤压到局限于对“原始”人群和“低级社会”研究的狭小范围，把对人类自我理解具有重要意义的民族研究，歪曲成似乎远离我们的现实存在、对人类发展难以产生实际作用的奢侈的“贵族学科”。二是从研究显赫的祖先到断言自我的至高无上，把人类整体的一个部分割裂出去，来强调和塑造自我历史的优势和合理性的学科语境，由此而滋生出一种庸俗的文明偏好。
经济民族学研究的基本意义，并非只为人们贮存下对那些已经消亡的或者正在消亡的以及实存的个别民族的记忆和知识；经济民族学研究的基本问题，也并非是否要提“民族”理念或提什么“民族”理念的问题，而是最终落脚在对人类整体性发展的全面理解上。“民族”理念作为弱者对不平等抗辩的意义在于：它不仅要求我们在现实的发展框架和发展方式内，寻求趋利避害的发展途径，而且更重要的是，通过对人类发展方式的反思，探寻人的类本质实现的历史道路。可以使我们在深刻地理解相互承认民族文化的差异，既不是“同化”，也不是纯粹的“共处”，而是以此启发我们怎样才能建立一种越来越抽象的“团结他者”的模式。正如汤因比所说：“在任何民族的框架内都不可能找到一个可理解的历史研究领域；我们必须把我们的历史地平线扩展到整个文明的视野上来加以考虑”[46]。必须把人类作为一个整体来加以领悟，才能去理解社会的历史与现实。经济民族学对以民族为研究基点的强调，实际上是聚焦于同一时空中不同民族的关系与位置，把其对“另一个”和“另一处”的探寻和研究，最终归结到对人的类整体的全面理解上；而面对民族研究出发点的差异性存在，需要我们对以往研究的旧有语境和客观诉求提出一个根本性的疑问，即：怎样重新认识“学科行为”中的认识论机制？人们何以取得他们所取得的知识？这些知识背后的认识论前提是什么，以及话语和知识又怎样参与历史的真实创造？等等。
经济民族学对民族经济问题的关注，实际上是当今世界成千上万的主体性突然都说起话来的一个折射、反映和要求，它需要从历史维度、文化维度和生态维度来展开。
历史维度的分析直指作为“边缘”的不同民族参与当代主流社会和经济的必要性和条件问题。它要求我们看到，当下基于主导地位的理论体系或话语机制，蕴含着几个世代沉积下来的物质层面的内涵；它是在与不同形式的权力进行不均衡交换的过程中，被创造出来并且存在于这一交换过程之中。在某种程度上，它的发展与演变也受制于它与政治权力、学术权力、文化权力、道德权力之间的交换。由此而建构了今天全球化格局中的主流-附属、中心-边缘的权力支配关系。所以，一度视全球体系为自然本质的“大理论”模式，已显然无法解释生活于地方社会中的人们对全球体系运作而作出的变异性反应，也无法解释社会现实的细节。
如果说，经济民族学实际上是对自19世纪以来，以自我为中心说的历史认识观支配整个社会科学的那一套话语机制，进行根本性质疑的产物，也是在对人类所形成的与自身类本质实现要求相背离的、分离性的现实发展方式反思过程中所得到的一个硕果，那么，如同葛兰西所说：“批判性反思的出发点是认识到你到底是谁，认识到‘认识你自己’也是一种历史过程的产物，它在你身上留下无数的痕迹，但你却理不清它的头绪。因此，找出这一头绪就成为当务之急”[47]。所以，在整个时代的社会政治背景和知识背景中，来考察经济民族学的成长，是十分必要的。
针对以往的社会科学普遍地用自己的文化价值体系“外在地”去诠释历史，或带着浓厚的感情色彩来解读文化的做法，如何把握各民族共同体固有的根源意识和深层理念；如何揭示不同民族共同体所独有的认知体系等问题，导致了对所有知识总体模式质疑的理论挑战。这些新的研究“提出了对于社会而言有价值、有意义的批评，启发我们对他族人民潜能的认识，使我们摆脱对其他文化可能性的偏见，使我们认识到我们自己的社会仅仅是众多人类群体或文化中的一种类型或模式，使我们自己所持有的以及在与其他社会文化的成员接触时所产生的、未经检验的一般普通假设变得易于理解”。这样一个脱离权威范式的实验时代，“提倡展示与反省，对于在实践中的事物采用开放的态度，对于研究方向的不确定性和不完善性采取宽容的态度”。[48]
恩格斯在发掘黑格尔思想的革命性意义中，把“凡是现实的都是合理的”这个命题，扩展为“凡是现存的，都是应当灭亡的”。并从中发现了“一个伟大的基本思想，即认为世界不是一成不变的事物的集合体，而是过程的集合体”。从而揭示出人们获取知识的环境对这些知识的制约性、一切知识必然具有的局限性，以及人类认识的相对意义：
今天被认为是合乎真理的认识都有它隐蔽着的、以后会显露出来的错误的方面，同样，今天被认为是错误的认识也有它合乎真理的方面，因而它从前才能被认为是合乎真理的。[49]
正是人类知识体系的这种本质特征，使当代学者称之为“真理与谬误的游戏”。当米歇尔·福柯（M.Foucault）把这种“真理的游戏放到自我与自我的关系以及自我形成主体的过程中”进行研究时，便对其提出了一系列的质疑：“对知识的热情，如果仅仅导致某种程度的学识增长，而不是以这样那样的方式或在可能的程度上使求知者偏离他的自我，那么它归根到底能有什么价值可言？”“如果思想不是用以向它自己施加压力的批评工作，那它又是什么？它要不是在于努力弄清如何以及在何种程度上才能以不同的方式思维，而是去为早已知道的东西寻找理由，那么它的意义究竟何在？”“面对真理的历史给所有思想带来的危险”，“如果要不断观察与思考，有时候关于了解自己能否采取与自己思维不同的思维方法去思考，能否看到与自己的所见不同的事物这样的问题便会变得绝对必要。”于是，“了解在何种程度上为思考自身的历史所作的努力能使思想摆脱它所思而不悟的东西，使它能够采取另外的思维方法”[50]，便成为这些大师们思想探寻以及当代知识追求的主流倾向。
从认识论的角度来看，问题的关键并非一种认识的正确与否，而是这种认识为什么会产生以及这种认识背后的文化机制。我们的知识是以语言来表达、构建和积淀的，一个语词只有进入特定话语的范畴才能获得意义，也才有被人说出的权力，否则便要被贬入沉寂。特定的话语总是体现着一定时期的群体共识，一定的认知意愿，一定的集体记忆选择，从而形成了一定的“知识型构”。特定时期社会群体的一种总体关系的存在，决定着那一时期解决问题的可能途径与范畴；决定着那一时期提出问题的可能方式与思路。话语在内部进行的调整，赋予内部事物秩序与意义，本质上便是赋予它有产生意义的权力，有进入特定序列的权力。要获得这种权力，就必须进入赋予权力的话语并受其控制。这样，福柯越过了人们以主权、政府、国家机器等来理解权力的表层认识，看到“权力和知识是在话语中发生联系的”，“不同形式的话语是不同形式的抑制和知识图式不停地来回运动的载体”，“话语传递着、产生着权力；它强化了权力，但也削弱了其基础并暴露了它，使它变得脆弱并有可能遭受挫折”[51]。
这样，权力产生于话语的机制，同时，话语又是权力所争夺的对象。权力的关系把不同的话语形式联成网络，建立起这些话语形式的共同点和运作条件。权力运作的重要形式，便是以话语对它所未陈指的事物进行排斥与压制，也就是不赋予这些事物（语词）伸张意义的权力。然而，被压制的事物又不是这样被打入永劫而从此消失，而是被权力戏弄于掌心。倘若被压制的事物一下子消失，权力也就立即失去了压制的对象，而不再成为权力。因此，权力是让被压制的事物在其话语的外缘活动，或者说是为它创造另一种话语，提供另一种说法的机会：一方面被压制的事物必须贬入冷宫，另一方面，它又必须时时露面，时时伸张自己的意义。于是，被压制的事物又在另外一种意义上得到了“权力”，区别在于，它所伸张的意义与主流话语内的事物不同：主流话语内的事物得到现行权力的认可，具有的是自称为真理的权力，而被排斥的事物只有自认为谬误的权力。
在上述理论层面上的历史维度分析，充分揭示了它的主要指向，是去理解“弱势”的民族群体在多大的程度上真正接受或拒绝现存的世界秩序；以及如何从被排拒的边缘转变为参与的边缘。民族经济的可能性既生成于“边缘”参与“主流”的过程中，也强调了不同的民族共同体只有在“参与”中才能获得自我保护与生存的基本条件，也就是规定了“边缘”参与“主流”的必然性和必要性。这也揭示了，在人类历史上的任一普遍性，都是一种特殊性或地方性的提升。如果说，生成于资本特殊性的，也是第一次具有全球意义的，同时又是神话化程度最高的现代普遍性，确立了追求普遍意义和普遍价值的主导性地位。那么，一方面，这种“普遍性”构成了我们一切实践和理解的平台；另一方面，这种“普遍性”从来都是不完全的。在这种主导价值观下，始终存在着不同类型的价值标准，它们既可以成为这种社会主旋律的和弦，也包含着反抗和冲突的存在。因而，普遍性并非一种全称判断而具有不可反驳性；普遍性只是一种理论假说而并不现实地存在。普遍性的自身前设性条件预先认定了中心-边缘、主导-从属等对应关系。这个自身前设性条件社会排他性地将其自身定义为人类，并且将其自身的秩序定义为文化。
约瑟夫·熊彼特把经济分析的技术分成历史、统计和“理论”三类。对经济民族学最具重要意义的，就是要从民族实存的历史进程出发，来深刻理解经济发展与人类共同体存在及其行为产生的基础性关系。经济发展是一个连续的历史过程，从而经济学在本质上就是一门历史的科学。诚如约瑟夫·熊彼特所说：
如果一个人不掌握历史事实，不具备适当的历史感或所谓历史经验，他就不可能指望理解任何时代（包括当前）的经济现象。目前经济分析中所犯的根本性错误，大部分是由于缺乏历史的经验，而经济学家在其它方面的欠缺倒是次要的。更重要的是，历史的叙述不可能是纯经济的，它必然要反映那些不属于纯经济的“制度方面的”事实。[52]
因此，历史提供了最好的方法，让我们了解经济与非经济的事实是怎样联系在一起的，以及各种社会科学应该怎样联系在一起。基于历史过程分析的经济民族学，就是要通过学科及其分析技术的综合，从研究过去的、我们尚未认识或认识不清楚的经济实践出发，升华出人类存在关系的理论总结，反映出人类发展最起码的历史面貌和最基本的方向意义。经济民族学田野调查的准备，最好是用于研究相关时代的政治和经济的历史，因为这种在研究方向意义上的所获是极有价值的。历史是对过去与现在双向性联结的一种比较分析的形式。正如马克·布洛赫所指出的：“对现实的曲解必定源于对历史的无知；而对现实一无所知的人，要了解历史也必定是徒劳无功的”[53]。在此意义上，经济民族学的发展，不仅具有丰富经济学理论宝库的意义，而且有助于我们澄清对马克思唯物史观的曲解，重新认识这一精美学说的真实涵义。
对社会科学的任何一门学科来说，如果仅仅限于某一历史时段的研究，或者仅基于最近的人类的行为实存关系，而全力倾注于抽象的理论演绎和模型塑造，无论其怎样正确，怎样有创见，怎样严密或怎样优雅动听，都非但不能正确把握人类发展的整体性问题，反而会产生出一系列有害的、空耗人类研究能力的“假问题”。以自我中心论为核心的历史认识观，借助于社会科学的这种人为分割，在唯物史观形式下歪曲出单一直线型社会发展模式的做法，为此提供了一个无可辩驳的确证。应该看到，尽管人类社会的发展，表现出不同的社会形态之间的相互取代，但在这种变化的最初阶段，对立力量的形成和发展，往往是以原存社会原则的极端形式来拓展其道路的。而这种量变与质变的过程，又是极为漫长和极其错综复杂的。当我们习惯于把某一历史时点上的事实抽象为一个长期社会的原则时，在这种基点上所作出的种种所谓“社会性质”的分析，仅能说明人类社会发展历史的几个小片段。这种理论分析基点的局限，把大量的人类社会发展历史塞进一些与其无关的概念模式中。人类历史的连续性由此而被割裂，人类历史的丰富性亦由此而被抹杀。约瑟夫·熊彼特在对封建时代的考察中，发现了“两种社会制度的共生，这两种制度在本质上是不同的，而且在很大程度上是相互对立的，尽管不是完全相互对立”[54]。应该看到的是，“任何社会形态都有它本质的东西，非本质的东西，还有异质的东西”[55]。这实际上已蕴含着人类对多种社会发展方式选择的可能。当我们把对经济进程的分析，扩展到具体民族的历史实存关系中时，就可以看到，不同民族在制度变迁和社会发展的过程中，“没有奴隶制者有之，没有封建制者有之，越过‘卡夫丁峡谷’者更有之”[56]。人类社会的非线性发展，及其发展方式和道路的非唯一性限定，从中得到了体现。
因此，要对人类历史的发展作出整体性的说明，经济民族学必须把其研究扩展到人类经济发展的全过程。如果说，人类经济的核心问题是资源的配置，那么，对其进行的社会性理解，可以把资源配置分为财产权利制度、技术组织制度和运行机制三个方面。只要经济民族学对其存在的关系进行客观的分析，就可以揭示出它们不同的组合存在；进而展示出并非唯一性的人类发展方式及其可选择性。如在云南少数民族中，“共耕”这一资源配置的技术组织方式，就并非专属于某一社会形态，而是在不同的公有制和私有制中，找到了它与不同的财产权利制度的结合点，获得了富有个性的存在表现。再如作为经济运行形式之一的市场机制，经济民族学的分析不仅可以追溯出它古老的形成之源，而且可以展现出它在闭塞的地域经济体中的运作，与中国皇权专制的政治制度的结合，在近代西方资产阶级社会中的演化，以及在当代不同社会制度中的实存，等等。这使我们认识到，以某种特定的经济运行形式，作为判定人类社会阶序的标准，并否定人类社会不同存在的普遍性及其功能的多样性，甚至奉为唯一的教义，实在是荒谬可笑的。
由此，经济民族学把分析聚焦于人类社会的“历史合力”基点上。这使我们认识到，各个民族在某一历史时期中社会经济的差别，并不意味着他们本身有孰优孰劣之分；各民族在社会经济水平方面的差异，也并非一成不变；不同民族在社会经济繁盛期各领风骚数百年本为世界历史上的正常情况。固守于某一民族的实存经验，而竭力炫耀其“优越性”，同时把其他民族的实存关系视为现实的“障碍”，而加以无情地贬低，在取得暂时的宣传效果的同时，也就为未来埋下了更大的隐患。甚至在“主义”概念的基本涵意尚未弄清的情况下，就纠缠于“主义”问题的讨论，进而形成某种全民意识，并误导现实的进程。这一切不过表明，我们是在人的类存在本质实现的意义上，提出人类社会的必然性问题的，但若把这种必然性僵化为具体方式的排列，就将进入死胡同，而无法对人类社会历史的丰富内容作出全面的审视。
文化维度的分析是经济民族学以跨文化的研究所提出的挑战，它实质上是看到人类学者自身带有社会和文化偏见的可能性，而对久已形成的、现实的知识和社会体系提出质疑。如何使一个在急剧变迁世界中的社会现实得到真实表述的中心问题，将人类学置于当代各种话语（discourses）争论的旋涡中心。经济民族学对民族的研究，实质上是跨语际的，是在多种文化和制度的接触和碰撞中展开的。
在经济学领域的分析中，生产、资源配置方式和收入分配是最基本的相关变项。而它们都无一例外地关联于一定的制度框架。尽管“经济理性”是经济学最基本的分析手段和最重要的假定，它视每一个社会交换和经济过程的参与者，都具有使其价值最大化的目的追求。但不论人们把经济理性视为一种心理活动还是一种生活原则，它本身已隐含着某种社会性的制约关系。而当我们一旦把这种经济理性扩展到人类历史的全过程时，就可看到，它并非是某种一成不变的原则或假定，更多的是显现出作为一种变项而存在的性质。这似乎使我们更有理由将经济学最重要假定的“经济理性”，视为一种制度化的价值观念。所以，一谈及经济过程，就意味着某种共同的价值标准通过制度化而得到确立和稳定化；并在更大的范围内，使个体的评价和行为选择得到同一性的联结。物质的和客观的经济过程产生了特定的价值内容，制度则在社会意义上提供了价值最大化的秩序稳定性。它一方面为经济过程提供了一个互惠的合作环境，另一方面又制约着具有不同利益的经济参与者，在追求差异极大的目标中不致出现共同毁灭性的公然冲突。
可见，经济过程绝非冷冰冰计算的合理性，它总是沉浸在文化环境的汪洋大海之中。在此文化环境中，每个人都遵守自己所属群体的规则、习俗和行为模式，并凝结出共同的社会价值目标，激励着该共同体成员对经济和社会作出自己的贡献。更为重要的是，就人类整体而言：
经济增长不过是手段而已，各种文化价值是抑制和加速增长的动机的基础，并且决定着增长作为一种目标的合理性[57]。
因此，为经济过程提供方向的，最终还是养育经济于其中的文化价值系统。经济不仅表现为一种物质资源的变动关系，而且是一种精神上的状态。它必然受到现存的并且不断演变着的、制度化了的文化价值标准的约束。制度模式不仅为生产、交换、分配和消费的客观过程提供了一个稳定性的框架，而且为经济主体性力量的努力、选择、出发点差异、随机因素的作用发挥，设置了一个规范性的调节机制。由此，制度构成了经济过程的核心结构，并造就了在此框架中人们行为的动力规范及其独立存在的形式，使不同的民族文化特点充分展现出来。全面阐释人类经济过程本质的关键，在于了解制度要素是如何组织起来的，以定义社会关系及其所包含的利益关系，以说明多变的社会体系中各种复杂而多元化的价值计算，以及各种象征性的、难以衡量的文化价值目标对人类经济活动的影响。制度的设置与变迁支配着所有社会的和个人的行为，规范着他们行为方式的选择，影响着利益的分配、社会资源配置的效率和人力资源的发展。制度要素是作为经济过程中的一个动力塑造和约束机制的结构而存在的。由此出发，可能会使我们从一种新的、总体性的角度来认识人类活动的多样性与有序性。
在人类社会中，人的各种活动很难区分为经济性的、宗教性的、政治性的或家庭性的，各种性质常常混为一体：
社会是由众多非经济因素和经济因素交织在一起而组成的，任何一组因素都无法决定整个社会生活的特色，也不能代表整个社会生活。[58]
逻辑的和一般的经济关系，不排拒在特定环境中与经验的和偶然关系的关联；而具体经济状态则揭示了形式与特征的一种混乱差异，并且总是表达着人们之间的关系。如英国的工资和特罗布里恩岛的收获礼物，作为总产出的分配是相似的，但工资是雇主和雇佣者之间关系的一种表达，而礼物是姐妹及其丈夫之间关系的表达，在这一方面它们又是不同的。父母与子女、男性与女性以及群体中的关系，在每个地方都形成了劳动和产出的分配意向；而这些关系的内涵及其关联的社会学意义，仅能经验地确定。而马克思在强调其从抽象到具体的研究方法，并坚持历史与逻辑的一致性时，可以说是肯定并结合了两种方法在某种程度上的合理性。因此，经济民族学的目的，“是经济理论的去蔽而不是简化。对抽象经济理论的理解有助于此，领悟到人类学的研究对经济思想的发展能有所贡献，也是重要的”[59]。
因此，经济民族学的研究，并非仅仅是对经济学现成分析技术的简单移用。尤其当现代经济学以构造人类行为同经济现象的最大或最佳化关系的抽象模式，为其主要的理论目的而作出自我限定后，也就偏离了经济学从一开始就把财富的产生、运用和增长的研究归结到对人类整体性发展关心的本质意义。这种偏离，已使得凯恩斯把经济学称为“一种方法，一种思维工具，一种构想技术”[60]。且不说其隐含着使经济学丧失辉煌的历史学术成就的可能的危险，重要的是“这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值，它们只能对整理历史资料提供某些方便”[61]。因此，对民族历史过程的经济分析，不仅要包括制度因素的分析，而且要实现经济学与人类学的有机结合；同时它也使人们充分认识到，“人类学并不等于盲目搜集奇风异俗，而是为了文化的自我反省，为了培养‘文化的富饶性’”；在全球框架中不同社会之间的相互依存，带来了不同文化之间的彼此认识程度的提高，这就要求我们把描述异文化的单纯兴趣“转移到一种更加富于平衡感的文化观念上来”；“其目的在于获得对文化整体的充分认识”[62]。这种基本特征，使人们“试着去了解那些使他们感到吃惊的事情”[63]。
经济民族学文化维度分析的现实指向，在经济的价值导向基点上提出了不同民族如何参与同一经济过程的问题。而问题的重点不在于参与的形式，而在于参与的目标要求。因为仅就形式而言，无论积极或被动，也无论合作或抗拒，既可能成为囿于旧框架中的资本主旋律的和弦，也可能从游戏的参与者转化为游戏规则的共同制定者。可见，如何参与的实质内容，不是要求资本的一般性和全球性屈从于民族的特殊性与地方性；也并非以资本所实现的某个具体实存为目标而亦步亦趋地实施所谓的赶超战略，而是如何充分挖掘其内在的资源，以自己的特殊性进入资本所统领的整个的艺术、经济和生活的众人参与的夷平化过程，使培育我们鉴赏能力、影响我们生活、统领我们发展的不再只是一个毕加索、一类品牌、一种经济模式，由此构成人类的整体性。
“如何参与”问题的核心，就是不同的民族共同体要求获得对商品、对生活进行签署的文化平等权利。它也提出了文化或制度的融合与创新的问题。这一问题的提出直面民族文化的差异，解决这一问题的两个支撑点是：我们既不能轻信在普遍性幌子下所推崇的某个社会所许诺和标榜的那些最高美德；同时应该认识到，把任一民族文化的特性提升到涵盖一切的普遍性层面，仍然不过是在旧有理论平台或框架内的形式变换而已。这样，相互承认民族文化的差异，既不是“同化”，也不是纯粹的“共处”，而是以此启发我们怎样才能建立一种越来越抽象的“团结他者”的模式。它不是化异为同，不是求同存异，甚至也不是和而不同，而是以一种历史性的思维进入各种差异内部，用它们各自擅长的方式去参与和把握那些被现代“普遍性”话语所把握的特殊经验，来形成人类现实整体性的更宽阔、更深入、更丰富的叙事。立于这一基点，才能在改变既存的全球化市场框架的同时，不断为自己创造存在的条件，才能在现实的发展实践中，不是单向的盲从，而是相互的学习，从而以一种新的结构或具有新结构萌芽的趋势，为人类的生存和发展提供一个新的平台。只有在此基础上，我们才能够进行“发展谁、保护谁？”“为谁发展、为谁保护？”“谁来发展、谁来保护？”等深层的追问与思考。
民族经济问题的生态维度所揭示的是，生物物理条件中的有限性、熵和复杂生态系统的相互依赖性这三个相互关联的因素，制约着经济增长的可能性。这一新的分析视角使我们清晰地看到，尽管现代社会以其经济技术体系的“进步”和“效率”而标榜，并以此证明自身存在的合法性，但其所依赖的评价标准却是极其片面的。这一维度为我们带来了大尺度的时空视野；带来了整体性关系的强调。但是，这种整体性关系并非外化于人，而是以人为基点展开的。进而应该意识到，它并不止步于对一个物种是怎样运行活动及其与周边环境相互关系的阐释，这一分析的重点必须说明，为什么会出现这种关系以及怎样出现这种关系？谁是生态剧场表演中的真正角色——生态系统、生态群落抑或是某一实体？这就强调了环境和文化并非既定而是相互界定的关系存在。这一分析的出发点是看到生物圈的种种变化与我们现存的生活方式、经济技术类型所发生的不断的变化产生了严重的不一致或不协调。但“这并不是一项要把自然界封锁起来放入博物馆以永远将其冻结的计划；相反，却是一种行为模式，是立足于这样一种观念的模式：应站在我们价值体系的高度上来保持变化的多样性”[64]。它意味着，在我们的价值观、世界观和经济组织方面，需要一场真正的革命。它的扩展使我们看到，活生生地存在于社会中的传统，形成了制度的生态环境。既然承认“现在”就是一种选择的存在；既然承认即使未来外切于过去，也不内切于现在；那么，这一维度就要求以对现在的反思为基点，才能开拓未来的选择之路。由于造成当代生态危机的内在结构是由资本所主导的不平等结构的构建，这一维度所面对的也就并非是一个纯粹自然的局部性问题，而是关联到富人与穷人、现世与后世、发达国与不发达国等的人的现实状况的总体性问题；其所追求的要点当然也就不再是人与自然的平等，而是人与人的平等。一句话，它是从生态的角度对现代社会或现代性所提出的具有颠覆性的质疑、反思和批判；揭示了人与自然是一出共同生存的戏剧，在二者的共舞中，“双方都得到了改变，改变了他们共同的命运”[65]；我们面对的一切，是自然与文化的共同创造。
在实践性上，民族经济是一个要求理论层面和实践层面相互交叉融合才能得以共同解决的论题；在理论性上，它是经济民族学乃至人类学/民族学研究内容的深化和研究领域的拓展。经济民族学的理论价值和意义在于以下层面。
在最直接的层面上，它通过对不同的民族经济文化类型的展现和结构分析，丰富着人类知识的宝库。如果说民族学/人类学的学科基本精神，是通过对人类相异性的研究，去发现“另一个”和“另一处”来实现自我理解；使其成为我们对自己生活的社会和时代进行展望并获得变革方法的一条重要途径。那么，当民族经济的研究不再是把他民族当作我们的历史，而是在共时的格局中体会这些差异性的存在，它的知识贡献就对实现学科的基本精神具有不可忽视的意义。
在实践层面上，民族经济研究对不同民族经济问题特殊性的凸显，有助于边缘的、弱势的或后发展的民族群体积极参与到现实的全球一体化的经济进程中，并在这一进程中获取他们的发展权力和利益，进而对当前不平等的国际政治经济秩序的改善作出应有的贡献。
民族经济研究最深刻的理论价值和意义在于，它以对民族经济特殊性问题的彰显，再次强调了人类社会的演化在方式、道路和方向等方面的多样性、多线性和多向性，再次确认了人类社会对“人的自由”这一崇高理想的追求。如果说，文艺复兴确立了“人是万物的尺度”，由此把人的自由确立为现代社会的核心价值，那么，这一核心价值得以确立的一个更深前提在于承认人类的命运不是只有既定的唯一结果，而是具有多变性和多种可能。这正是人从神那里追回自己的权力和自由的基本理由。我们不再把自己的命运交由上帝之手的目的规划，也不再把自己的前途交由所谓的社会精英来支配，而是明确宣告，人类的美好未来，是在全人类的共同参与中才能实现的。
十分清楚，经济民族学正在重塑其研究的新基点，正在重新认识自己的研究范围。民族的社会性存在既然包含着多重的发展关系，必然获得多重的观念反映。经济民族学只有对这些现实的多重关系作出深刻的理解，才能获得与其他社会科学学科进行对话的广泛基础，也才能把其研究真正扩展和贯穿到整个历史过程。民族范畴及其实存，是人的不再无声的合类性演化的产物。既然这个过程无法扬弃的基础始终是经济的发展，那么，在人类学的研究中，尽管经济分析不是唯一的，也不可能完全取代其他的分析，但在归根到底的意义上，问题的说明都会回归到实存的经济关系中，而要展开对这种经济实存的分析与说明。这样，经济民族学成为人类学整体发展中一个不容忽视的重要组成；也已实际地挑起了人类学应担当的历史重任。然而，在过分强调理论的“应用”倾向时，人们往往忽视了其一个深层的伴随：知识与权力的结合。它使人类学的应用研究项目、评估和研究建议等成果，囿于对某一特定社区或可能出现的赞助人的需要的满足，落入了另一个狭隘的陷阱，而忽略了对其深层的知识危机的思考。上述知识与权力的关系使我们看到，不仅不同时期的知识型构大不相同，而且不同时期即便在时间上前后相连，知识型构也未必相互联系。因此，在一定程度上可以这样说，从一个时期进入另一个时期，不是由于“发展”，而是由于“转型”，不是由于“延续”，而是由于“断裂”。当前人类学学科发展中的学派合流现象，以及全球现实的政治、经济和社会变迁，正在最直接地对人类学知识的实践反应提出挑战。因此，当前人类学所面临的主要任务，并不是对学科进行分割，而是通过对其知识型构的反思，努力建立一种综合研究人类文化的广义的“人类科学”。正如埃文思·普里查德（E.E.Evans-Pritchard）所说：“每一个伟大的文化人类学者同时也是一个伟大的思想家。”[66]人们为此寄予了厚望。但是，一些人类学者至今依然陶醉于那些鲜为人知的“实地”（Field）知识，于表层精雕细琢着一些所谓的“文化比较论”的东西，甚至把对民族特殊性或差异性的强调奉为其研究的主旨，实在是令人遗憾。
经济民族学在其深层本质上，一开始就把对人的类本质实现的关怀和对人类演化方式的反思，包容在了自己的研究中，它是通过对人类相异性的研究，来理解自己生活的社会和时代的。因此，经济民族学进一步发展的生命力，在于永不封闭自己的研究领域，永不拒绝新的理论工具和方法的运用。这便要求我们实现对人类学、经济学、历史学、社会学等多学科的超越和新的融合。这种超越和融合，不仅使经济民族学深入到有关人类社会的基本理论中，而且广泛涉及经济史、各种具体的和现实的经济问题，以及当代世界经济体系中的贫穷、不平等等问题。“经济民族学的独特贡献主要不在于它所提供的答案，而在于它所提出的令人兴奋的、经验丰富的新问题”[67]。
经济民族学的理论方法是多元且开放的，多样化的学科和解释理论，赋予其方法的基本特征就是：经济过程的文化解释和文化事项的经济分析，成为新思想和新观念的策源地。这一新形势下所包含的实质性内容，是对以往在社会科学中占支配地位的那些观念进行重新评估，开始挑战以往的那些观念。这表明了这样一个问题，任何一个社会科学学者，只要脱离了对人的类本质实现要求的思考，无论其对某一专业学科的技巧掌握得如何娴熟精湛，充其量只达到了工匠的水平。相反，正是基于对人类发展终极目标的关怀，马克思的学说才以其巨大的创造力长久地保持了震撼人心的力量；同样于此投入了应有关心的其他学者，无论是宏著或短文，也无论其论说是否存有可商榷之处，也总是能带给人以启迪的清新之风。愿跨入经济民族学领域的朋友们能从此基点出发，在对人类社会的反思和对人类统一性前景的展望中，把自己平凡的点滴汇入人类思想的长河中。
[1] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，2000，第58页。
[2] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，2000，第83页。
[3] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，2000，第84页。
[4] 〔匈〕卢卡奇：《关于社会存在的本体论·上卷——社会存在本体论引论》，白锡堃、张西平、李秋零等译，重庆出版社，1993，第230页。
[5] 〔德〕哈贝马斯：《交往与社会进化》，张博树译，重庆出版社，1989，第115页。
[6] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972，第35页。
[7] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1975，第42页。
[8] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1975，第56页。
[9] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1975，第67页。
[10] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1975，第79页。
[11] 参见〔美〕约瑟夫·熊彼特《经济分析史》第1卷，朱泱等译，商务印书馆，1991，第87页。
[12] 〔加拿大〕文森特·莫斯可：《传播：在政治和经济的张力下——传播政治经济学》，胡正荣等译，华夏出版社，2000，第17页。
[13] 参见〔美〕约瑟夫·熊彼特《经济分析史》第1卷，朱泱等译，商务印书馆，1991，第353页。
[14] 参见〔美〕约瑟夫·熊彼特《经济分析史》第2卷，杨敬年译，商务印书馆，1992，第178页。
[15] 参见〔美〕约瑟夫·熊彼特《经济分析史》第2卷，杨敬年译，商务印书馆，1992，第236页。
[16] 参见〔美〕约瑟夫·熊彼特《经济分析史》第2卷，杨敬年译，商务印书馆，1992，第269页。
[17] 《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社，1980，第197页。
[18] 《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社，1980，第196页。
[19] 参见〔德〕哈贝马斯《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999，第16页。
[20] 参见〔美〕亨利·威廉·斯皮格尔《经济思想的成长》（上），晏智杰等译，中国社会科学出版社，1999，第123页。
[21] 参见〔爱尔兰〕理查德·坎蒂隆《商业性质概论》，余永定等译，商务印书馆，1986，第161～162页。
[22] 参见〔美〕亨利·威廉·斯皮格尔《经济思想的成长》（上），晏智杰等译，中国社会科学出版社，1999，第186～187页。
[23] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1975，第186页。
[24] 参见陈庆德《发展经济学的一支独特源流》，《学习与探索》1989年第6期。
[25] 〔德〕弗里德里希·李斯特：《政治经济学的国民体系》，陈万熙译，商务印书馆，1961，第149页。
[26] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，第113页。
[27] 〔德〕尤尔根·哈贝马斯：《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社，2002，第139～140页。
[28] 参见〔美〕约瑟夫·熊彼特《经济分析史》第3卷，朱泱等译，商务印书馆，1994，第54页。
[29] 参见林耀华《民族学通论》，中央民族大学出版社，1997，第79页。
[30] 参见江应樑《江应樑民族研究文集》，民族出版社，1992，第1页。
[31] 参见王建民《中国民族学史》，云南教育出版社，1997，第181～182页。
[32] 参见费孝通《费孝通学术论著自选集》，北京师范学院出版社，1992，第48、121～123页。
[33] 参见任乃强《任乃强民族研究文集》，民族出版社，1990，第1页；马长寿：《凉山罗彝考察报告》上，巴蜀书社，2006，整理前言，第1页。
[34] 参见江应樑《摆夷的经济生活》，清华印书馆，1950。
[35] 该书由重庆商务印书馆于1946年出版，后来书名改为《芒市边民的摆》（云南人民出版社，2008）。
[36] 参见马长寿《凉山罗彝考察报告》上，巴蜀书社，2006，整理前言，第2～3页。
[37] 参见〔日〕栗本慎一郎《经济人类学》，王名等译，商务印书馆，1997，第8页。
[38] S.Ortiz（ed.），Economic Anthropology：Topics and Theories. Lanham，MD：University Press of America and Society for Economic Anthropology，1983，pp.27-34.
[39] B.Malinowski，Coral Gardens and Their Magic：A Study of the Methods of aTillingthe Soil and of Agricultural Rites in the Trobriand Islands，London：Allen and Unwin，1935，p.317.
[40] M.M.Postan，Facts and Relevance：Essays on Historical Method，Cambridge：Cambridge University Press，1970，p.21.
[41] 参见〔美〕约瑟夫·熊彼特《经济分析史》第3卷，朱泱等译，商务印书馆，1994，第54页。
[42] C.A.Gregory and J.C.Altman，Observing the Economy，London，New York：Routledge，1989，p.9.
[43] 参见C.A.Gregory and J.C.Altman，Observing the Economy，London，New York：Routledge，1989，pp.10-11。
[44] 参见J.Nash，Ethnographic Aspeccts of the World Capitalist Systerm，Annural Review of Anthropology，10，1981，pp.393-423。
[45] 刘禾：《理论与历史 东方与西方》，《读书》1996年第8期。
[46] 〔英〕汤因比：《文明经受着考验》，沈辉等译，浙江人民出版社，1988，第3页。
[47] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，中国社会科学出版社，2000，第234页。
[48] 〔美〕乔治·E.马尔库斯、米开尔·M.J.费彻尔：《作为文化批评的人类学》，王铭铭等译，三联书店，1998，第11、12页。
[49] 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，载《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1975，第216、244页。
[50] 〔法〕米歇尔·福柯：《性史》，张廷琛等译，上海科学技术文献出版社，1989，第160、163、164页。
[51] 〔法〕米歇尔·福柯：《性史》，张廷琛等译，上海科学技术文献出版社，1989，第96、98、99页。
[52] 参见〔美〕约瑟夫·熊彼特《经济分析史》第1卷，朱泱等译，商务印书馆，1991，第28～29页。
[53] 〔法〕马克·布洛赫：《历史学家的技艺》，张和声等译，上海社会科学院出版社，1992，第36页。
[54] 〔美〕约瑟夫·熊彼特：《经济分析史》第1卷，朱泱等译，商务印书馆，1991，第119页。
[55] 吴承明：《市场·近代化·经济史论》，云南大学出版社，1996，第40页。
[56] 吴承明：《市场·近代化·经济史论》，云南大学出版社，1996，第113页。
[57] 〔法〕弗朗索瓦·佩鲁：《新发展观》，张宁等译，华夏出版社，1987，第15页。
[58] 〔美〕尼尔·斯梅尔瑟：《经济社会学》，方明等译，华夏出版社，1989，第40页。
[59] C.A.Gregory and J.C.Altman，Observing the Economy，London，New York：Routledge，1989，p.3.
[60] 参见吴承明《市场·近代化·经济史论》，云南大学出版社，1996，第102页。
[61] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1975，第74页。
[62] 〔美〕乔治·E.马尔库斯、米开尔·M.J.费彻尔：《作为文化批评的人类学》，王铭铭等译，三联书店，1998，第27、11页。
[63] 参见〔英〕约翰·伊特韦尔等编《新帕尔格雷夫经济学大辞典》第2卷E-J，经济科学出版社，1996，第23 页。
[64] 〔美〕唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系》，侯文惠译，商务印书馆，1999，第498页。
[65] 〔美〕迈克尔·波伦：《植物的欲望：植物眼中看世界》，王毅译，上海人民出版社，2005，第18页。
[66] 〔日〕栗本慎一郎：《经济人类学》，王名等译，商务印书馆，1997，第66、72页。
[67] 约翰·伊特韦尔等编《新帕尔格雷夫经济学大辞典》第2卷E-J，经济科学出版社，1996，第28页。