三 国内外研究状况综述

（一）关于个体问题的总体性观点

对于个体问题的研究，英美学界文献众多。其中具有代表性的有，斯特劳森（Peter F.Strawson）的Individuals：An Essay in Descriptive Metaphysics（1959）（《个体——论描述的形而上学》，中译本，2004）和格拉切（Jorge J.E.Gracia）的Individuality：An Essay on the Foundations of Metaphysics，（1988）（《个体性：形而上学基础导论》）。斯特劳森在《个体》一书中以语言分析方法对形而上学问题进行了细致的研究，使分析哲学的反形而上学态度开始发生转变。他在书中区分了“修正的形而上学”和“描述的形而上学”，并声称自己主张“描述的形而上学”。在书中关于“殊相”的第一部分，他集中讨论了“物质物体”和“个人”（Person，“中译本”译为“人”）在一般殊相中所占据的特殊地位，并通过细致分析把它们确立为其他一切殊相都以之为基础的基本殊相。他认为，基本的殊相就是不以其他任何殊相为根据而其他殊相则以其为基础的殊相。[39]依据其看法，基本殊相有三个特征：存在于时空之中、可以被直观和为所有的观察者所共有。并且，斯特劳森认为，“个人”是一切物质物体中最基本的物体。作为基本殊相的“个人”，有两个主要特征：其一，“个人”的身体是心灵和意识活动的根据，因为属性和关系不是殊相，所以作为性质特征的人类意识就不能作为与身体同类的殊相；其二，“个人”的概念是一种实体概念，它被赋予了意识状态的谓词和赋予了肉体特征、物理情景等谓词，并且“个人”的概念在逻辑上先于个体意识的概念。[40]但是，斯特劳森认为“个人”并不能被分析为有生命的身体或具体的灵魂概念。换句话说，尽管斯特劳森把“个人”作为基本殊相凸显出来了，但按照他的观点，这里的“个人”并“不是指一个具体的个人，而是指个人所经历的各种经验和具有的各种意识活动；强调个人是基本殊相，实际上是把这些经验和意识活动脱离于它们的所有者，认为它们是可以独立于具体的个人而存在的或被谈论的”。[41]如此一来，斯特劳森实际上仍然一直停留在高阶句子上谈论“个人”问题，而没有将其最终落实到一阶句子中主词指称对象身上。因此，在我看来，这样的“个人”显然是不现实的。

格拉切在《个体：形而上学基础导论》一书中对个体的内涵、外延、本体论地位、个体化原则以及个体的指称问题进行了详细讨论。格拉切认为，哲学研究中往往是以“普遍”作为主题，从而造成对个体问题的相对忽视。他认为造成这种状况的原因主要有二：一是历史方面的（historical）；二是方法论方面的（methodological）。就历史方面来说，古希腊思想，尤其是柏拉图哲学极大地影响了后来的西方哲学，它们一般被认为已经成了大部分西方哲学思索的基础。可以说，希腊人，尤其是柏拉图，主要关注的是普遍（the universal）而不是个体（the individual）问题。在探索普遍规律、规则和概念并以此为价值奠基，相应地，也把道德和知识从主观性和相对主义领域摆脱出来的过程中，他们倾向于忽视个体，使个体通常降到现象领域（the realm of appearance）。不幸的是，西方哲学延续了希腊人对个体的无视。就方法论方面而言，与普遍（the universal，共相）容易适应我们的认知方式相对应，个体（the individual）似乎是不能分析的（defy analysis）。每一种知识都是通过普遍性的词语和概念被表达的，同样它（普遍）也是容易被把握的，但个体似乎总是超出我们的把握能力之外，因为它不能被还原为我们借以理解世界的普遍概念。[42]格拉切认为“个体”并非完全不可分析。不过，他对个体的分析也往往是从“否定方面”进行的，如在对个体性的界定中，不说“个体性是什么”，而说“个体性不是什么”（What individuality is not）。格拉切认为，先前学者们从知识论、逻辑学和语义学角度对个体所进行的研究，混淆了关于个体问题的一些来源和解决方案，因此，有必要对个体问题进行详细的形而上学分析。[43]的确，格拉切关于个体问题的相关分析，澄清了很多问题。但是，就他仅仅对个体问题进行形而上学分析，而没有指明分析的对象即“个体”应该被落实为一阶主词指称对象而言，仍然存在着问题。[44]

关于马克思思想中有没有为“个人”留有位置以及马克思主义与个人主义的关系问题，伊安·福伯斯（Ian Forbes）在Marx and the New Individual（1990）（《马克思与新个人》）一书中给予了详细论述。福伯斯质疑把马克思主义仅仅看成一种整体主义和决定论的传统观点，他在本书中提出这样的问题：个人是马克思解释社会存在的核心特征（a central feature），还是一个已经被超越了的东西？他认为，在马克思主义的传统和马克思本人的著作中，存在着丰满的个体性概念（concept of individuality）。福伯斯表明，在马克思看来，随着人的本性（human nature）的发展，个人能把其个体性扩展到这样的程度，即诸个人自己（individuals themselves）组成足以突破迄今为止阻碍个体性潜能完全实现和发挥的社会制度的强大力量。马克思对社会中的个人（the individual in society）的分析包含着对个人主义（individualism，我主张译为“个体主义”，但根据语境不同，我有时替换着使用这两种译法）的强烈批评和对真正的个体之重要性的洞见。他认为从以下三个方面理解个人可以破解个人之谜（the puzzle of the individual）：其一，从社会、历史和个人关系的角度分析人的本性；其二，由历史的眼光诠释生产活动史，并把这一方法运用于解释个人的产生和发展；其三，把历史唯物主义的方法运用于考察个人在历史上的发展，而不是运用于考察生产活动。福伯斯说，这意味着要以辩证的和历史的观点考察个人问题。福伯斯坚信，马克思拥护个人但反对个人主义。福伯斯在本书中的论述，一定程度上澄清了个人在马克思思想中的地位，以及个人主义与马克思思想的关系问题，但他并没有重点和集中地对个人进行形而上学分析，因此，他也就不会认真考虑个体是否真正落实了专名指称意义上的个人问题。[45]

汉语学界对“个体”进行形而上学的分析和研究者，主要是一些从事分析哲学研究的学者。比如，北京大学的韩林合教授在《分析的形而上学》（2003）一书中，对“个体、性质和关系”进行了详细论述。他根据是否承认性质和关系的存在这一标准，区分了三种理论，即“实在论”（realism）、“特普论”（trope theory）和“唯名论”（nominalism）。其中“实在论”认为存在着作为共相的性质和关系，这种实在论又被称为“共相论”（universalism）；“特普论”认为只存在作为殊相的性质和关系；“唯名论”主张不存在任何形式的性质和关系而只存在个体。特普论和唯名论又合称“殊相论”（particularism）。基于这种区分之上，韩林合教授进一步论述了关于个体的三种理论，即“关于个体的束理论”、“关于个体的支撑物理论”和“亚里士多德式的个体论”。[46]这种分析和论述，对我国深化和推进个体问题的研究无疑会起到重要作用。但笔者认为，目前国内关于个体问题的研究（包括韩林合教授的研究在内），基本上还是以介绍西方学界对此问题的研究为主。并且，这种介绍和研究并没有为要研究的对象即“个体”，应该落实到何处指明方向。因此，在他们的研究中，个体就不可能被明确要求落实为一阶句子中的主词指称物。[47]

（二）关于个体问题的专题性研究

1.关于个体在古希腊思想中的地位问题

约翰·D.兹佐拉斯教授（Prof.John D.Zizioulas）在“Person and Being”（《个人与存在》）[48]一文中认为，一方面，古代希腊思想在本质上是“非人格的”（non-personal）。在柏拉图哲学中，每一个具体的和个体的（individual）东西最终都指向抽象的型相（idea），型相是这些东西的基础，它们也因为分有或模仿型相而得以存在；另一方面，亚里士多德哲学所强调的则是具体与个别，它为个人（person）这个特定概念提供了基础，但却无法支持恒常、持续或“不朽”等观点，因为人的整个身心实存体（psychosomatic entity）无法让人格与人的“实体”（substance）相结合——也就是说，人格并不具有真正的本体。换言之，在柏拉图思想中，person是一个在本体论上不可能的概念，因为人的延续性必须仰赖灵魂，但灵魂却不会永久与具体和“个别”的人结合：灵魂虽然是永生的，但它可以经由轮回与另一个具体的身体相结合，而构成另一个“个体性”（individuality）；而在亚里士多德思想中，人格被认为是一个在逻辑上不可能的概念，因为亚里士多德认为灵魂与具体以及“个别”的个体是不可分割的：人是具体的个人，但只有在他的身体与灵魂继续相连时，他这个人才能够继续得到延续，而死亡既然切断了身体与灵魂的联结，便也完全彻底性地裂解了具体的“个人”。[49]兹佐拉斯认为，古希腊思想之所以不会给个人与人格以本体论地位，其原因就在于，它深切服膺于一个自己所设定的基本原则：在最终意义上，存在（being）乃是一个统一体（unity），并不具有存在的事物的多样性，因为所有存在的事物都与那作为根源的终极存在具有“亲缘关系”，它们必须将自身的存在归结于那终极存在，它们与那终极存在之间具有必然的关系，一切的“特殊”与“偶然”必然在某种程度上被认为是“非存在”（non-being）。[50]

罗伯特·W.沙普勒斯（Robert W.Sharples）主编的一个论文集“Particulars in Greek Philosophy：The Seventh S.V.Keeling Colloquium in Ancient Philosophy”（《希腊哲学中的殊相问题》）也集中讨论了殊相和个体问题。这个论文集从伦理学、心理学、形而上学和宇宙论视角考察了古希腊哲学中的殊相和个体问题。尤其值得一提的是，本文集中瑞提·哈特（Verity Harte）的文章“What's a particular，and what makes it so？Some thoughts，mainly about Aristotle”和克瑞斯托福·吉尔（Christopher Gill）的文章“Particulars，selves and individuals in Stoic philosophy”。哈特讨论了殊相在柏拉图和亚里士多德思想中的形而上学地位，尤其是亚里士多德在《范畴篇》中探讨实体范畴时对个体的解释。吉尔通过探讨斯多亚学派哲学中殊相、自我和个体问题，得出结论说，在斯多亚主义伦理学中殊相与共相间的对比并不像我们想象的那么重要。[51]

我认为，兹佐拉斯对“Person”一词在柏拉图和亚里士多德那里是否具有真正地位的分析，为我们考察古希腊思想中的个体问题提供了一个新的视角和思路，但他似乎把“Person”理解得过于狭窄了，仅仅停留在基督教中的“位格”意义上来理解它。“Person”在古希腊思想中，并不具有基督教中的“位格”意义，而是象征着一个人的身份，并由此延伸出“独立个人”。沙普勒斯主编的论文集主要是从不同视角解释个体和殊相在希腊哲学中的地位问题，但缺陷在于没有对个体和殊相进行详细的形而上学分析。综合起来，他们共同的问题是：都没有为作为研究对象的个体应该落实到何处指明方向。

2.关于亚里士多德的第一实体的问题

学术界关于亚里士多德“第一实体”的共同认识是，它指称“个体”，但对这样的“个体”的理解则存在争议。有人说它指“个体词”（“个别词”），有人则说它指个体词所指称的对象。上述问题的解决牵涉如下问题：亚里士多德的范畴是对词语分类，还是对事物进行分类，抑或是对词语所表达的事物的分类？“第一实体”是不是范畴？倘若亚里士多德认为实体是范畴之一，且范畴是对词语进行分类，那么，很显然“第一实体”指“个体词”；而倘若亚氏的范畴是对事物进行分类，那么，“第一实体”则指个体事物。[52]徐长福教授认为，从指谓关系的视角看，亚里士多德对第一实体与其他范畴之间的划分忽视了“指”与“谓”的根本区别。他认为，表第一实体的非复合词语其实就是专名，它只指不谓，仅仅是特定个别事物的标识。所有其他词语都是普遍性词语，它们既然可指又可谓，为同类所有个别事物提供共同的标识和范型，即意义。亚里士多德把无意义的专名和有意义的普遍性词语混杂起来分类是不对的。正确的做法是，先把范畴分为单纯指的无意义范畴和可以谓的有意义范畴，再对有意义范畴作进一步的划分。[53]问题是学者们对“第一实体”是不是范畴也存在疑问。在《论辩篇》中，亚里士多德认为“范畴”是对“谓词”进行分类，因为“第一实体”只能作主词而不作谓词，所以它显然不是范畴。“范畴”与“第一实体”的关系只能是一种“谓述关系”，即“范畴”可谓述“第一实体”，而“第一实体”只能被“范畴”谓述，而非相反。因此，有学者主张在亚里士多德所谓的“实体”中，只有“第二实体”是范畴，“第一实体”则不是，它仅指称第一实体对应的现实个体事物。当然，也有学者认为，这么理解混淆了亚里士多德不同时期的观点（《论辩篇》、《范畴篇》和《形而上学篇》），没有注意到亚里士多德在范畴划分和考察上的深化和不同维度。[54]也有学者认为，亚里士多德“十范畴”的区分是以个别事物作主词为前提的，而如果前提变成了任何词语作主词，那所能周延地区分的谓词就不可能是十范畴而只能是四谓词。[55]

我认为，如果把范畴理解为谓词意义上的，亚里士多德的“第一实体”就不是范畴。他的“第一实体”可以在多重意义上理解，既可指个体词，也可指个体词指称的对象，即个体事物。

3.关于亚里士多德的个体化原则问题

关于亚里士多德到底是主张形式还是质料是个体化的原则这一问题，学界是存在争议的。比如美国学者福勒尔（B.A.G.Fuller）在History of Greek Philosophy-Aristotle（1931）一书中就主张，在亚里士多德那里，形式是个体化的原则。但更多的学者则认为，在亚里士多德那里，质料才是个体化的原则，并用亚里士多德《形而上学》中的原话来佐证此点：“如此的一个形式，体现于这些肌肉与骨骼之中，当我们已得有此综合实体，这就是加里亚或苏格拉底；他们因物质各别亦遂各成为一‘这个’，但其形式却相同；他们的形式是不可区分的。”[56]

笔者认为，亚里士多德所谈的事物个体化原则，是针对不同类型的事物或事物的不同方面来说的。当他说质料是个体化的原则时，他是就“生成着的事物”而言的；而当其说形式才是事物个体化的原则时，他是针对质料的非独立性和无规定性来说的。就亚里士多德始终强调实体是“这一个”，是“自身独立”的，而“质料”自身则不能构成为实体而言，我认为他更强调“形式”是事物个体化的原则。[57]

4.关于费尔巴哈和施蒂纳思想中的个体地位问题[58]

学术界一般认为，费尔巴哈的哲学是一种典型的人本主义“类哲学”。他主张以“人”对抗和置换基督教中的“上帝”和“神”，把上帝看作人的本质的异化形式。麦克莱伦在The Young Hegelians and Marx（1969）（《青年黑格尔派与马克思》，中译本，1982）一书中认为，对于费尔巴哈来说，全部知识都是人作为人的类中一员而得来的，而且在人作为人的类的一员而活动时，他的活动在性质上是不同的。他的人类同伴使他意识到自己是一个人。因此，费尔巴哈的核心主张是：类是真理的最后尺度。[59]

威利阿姆·J.布拉兹尔（William J.Brazill）在The Young Hegelians（1970）（《青年黑格尔派》）一书中也持类似的观点。他认为，费尔巴哈用来对抗“上帝”的话语是“人的本质”，或者本质意义上的“人”，而非是“个人”。[60]

但也有学者认为，费尔巴哈并非只讲“类人”而不讲“个体”。比如，吴晓明教授在《形而上学的没落——马克思与费尔巴哈关系的当代解读》（2006）一书中就认为，费尔巴哈在重视感性和自然的同时实际就注意到了个体之间的差异，只是费尔巴哈在把个人之间的团结归结为“爱”所驱使的情况下，以及他思想背后潜藏的形而上学基本建制并未被真正击破，又再次跌入了“类”。[61]

笔者认为，上述两派学者的观点对把握费尔巴哈哲学的实质各有长处，但他们都没有明确认识（更确切地说是没有充分认识）到费尔巴哈的“人”是属种意义上的“人”，没有认识到费尔巴哈自始至终并未为他谈论的“人”应该被落实到何处指明一个正确的方向，即费尔巴哈仅仅满足于属种层面的“人”上，没有指明“人”应该被落实为一阶句子的主词指称对象——现实的个人。[62]

关于施蒂纳的“唯一者”，学界也存在着争议。争议的焦点集中在：“唯一者”到底是指“个体词”，还是个体词所指称的“对象”？施蒂纳的“唯一者”会不会倒向彻底的“唯我论”？学界一般的看法是，施蒂纳是一个十足的无政府主义者和个人主义者，他只讲“个人”和“我”，不讲他人、集体和国家；他要求抛弃“唯一者”之外的全部超验价值和神圣物，因此，所谓的“唯一者”实际上仅仅是一个抽象的名词。[63]

也有学者提出了另外的看法。比如，德克·罗伯特·米克尔（Derek Robert Mitchell）在Heidegger's Philosophy and Theories of The Self（2001）（《海德格尔的哲学和自我理论》）一书中认为，施蒂纳希望通过把个体“我”或“唯一者”提升到至高的本体论地位（supreme ontological prominence）的做法，来保持“我”的独一无二的个体性。施蒂纳甚至拒绝超验的“自我”（the ego）概念，而仅仅把“我的自我”（my ego）放在首位。施蒂纳着重强调的是“唯一者”的自持、自我规定和自我创造特征。[64]

笔者认为，施蒂纳并非只讲个人不讲与他人的联合，也并非要完全抛弃“我”之外的全部普遍物，而只是要抛弃那些对个体“我”具有宰制性和压迫性的普遍物，是要从本体论上确立起个体之“我”的重要性。

5.关于对马克思的“现实的个人”的理解问题

关于马克思的“现实的个人”理论，国内学界研究的比较多。总体看来，基本上是对马克思《德意志意识形态》一书中相关内容的梳理。不过，有学者也进行了较深入的研究。比如，张一兵教授在《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》一书中对马克思的“现实的个人”提出的直接针对性和背景进行了论述。他认为，施蒂纳的“唯一者”直接刺激了马克思“现实的个人”理论的提出，马克思通过对经济学的研究逐渐摆脱了分析问题上的思辨模式，回到了现实的个人。一些学者将马克思的“现实的个人”与费尔巴哈的“人”和施蒂纳的“唯一者”作对比，认为费尔巴哈和施蒂纳仍然局限在抽象的领域，而马克思的“现实的个人”则达到了具体的和现实化的程度。也有学者（仰海峰、王德峰和李䶮君等）把马克思的“现实的个人”与海德格尔的“此在”作比较，认为海德格尔的“此在”偏重于考察人的内在情绪性的东西，还拘执在对人进行形而上学分析的模式中，而马克思的“现实的个人”则关注个人的现实处境，已经摆脱了思辨的形而上学传统。[65]

笔者认为，学者们关于马克思“现实的个人”的上述论述，对于深化问题的研究会起到一定作用。其不足之处在于：一些学者把“现实的人”和“现实的个人”相混同；没有认识到马克思“现实的个人”理论的自身限度。从指谓分析法（主谓关系分析）的角度看，马克思实际上是在搁置对主词“现实的个人”之“指”进行追问的前提下对其进行谓述的，从而造成他并未要求“现实的个人”应当落实为专名指称对象意义上的现实个体。

（三）关于主谓关系问题

当代英美分析哲学对主谓关系问题论述得比较多，具有代表性的有P.吉奇和斯特劳森（Peter F.Strawson）的论著。P.吉奇在Reference and Generality（1968）（《指称和一般性》）一书的“主词和谓词”部分中对主词、谓词以及主词和谓词的关系问题进行了详细解释。他认为，主词和谓词这两个词项向来都是指语言学词项，即是说只能把一个人的名字而非一个具体的人称为逻辑主词。他举例说，只能是“彼得”这个名字而非那个使徒彼得是句子“彼得是一个使徒”的主词，并非是使徒这个性质而是它的语言表达式是该句子的谓词。但是，被“彼得是一个使徒”这句话的谓词所描述的东西是彼得而不是他的名字，因为是彼得而不是他的名字曾是使徒。他认为，说某物被“断定”是彼得的属性时，就是在某个或真或假的有意义的句子中，它被“断定”给彼得。他总结道：“一个谓词是这样一个表达式，如果我们将它附加在另一个代表着我们正在对之做出论断的东西的表达式上，那么，它便给我们提供了一个关于某种东西的论断。一句子S的主词是一个表达式；它代表着S所论及的东西，而S自身则是借助于给那个表达式附加上一个谓词而形成的。”[66]我对吉奇上述论断的理解是，他对主词以及主词指称对象作出了明确区分，但他并未表明主词之“指”与谓词之“谓”两种功能的根本不同。

斯特劳森（Peter F.Strawson）在Individuals：An Essay in Descriptive Metaphysics（1959）（《个体——论描述的形而上学》，中译本，2004）和Subject and Predicate in Logic and Grammar（2004）（《逻辑和语法中的主词和谓词》）两书中对主词和谓词问题也进行了详细论述。斯特劳森首先区分了主词和谓词的两个标准，即“语法的标准”和“范畴的标准”。所谓“语法的标准”就是分析句子中主词所起的作用。以此标准，斯特劳森认为，我们不应当把主词的作用限定在指称上，同样，也不应把谓词的作用限定在对主词的断定上，恰当的理解应该是，主词和谓词都是把一个殊相引入句子的不同方式。所谓“范畴的标准”，就是把殊相和共相的连接与名词和其他词项之间的连接放到一起考虑。斯特劳森提出“范畴的标准”，旨在表明共相在句子中既可作主词也可作谓词，但殊相却只可作主词不可作谓词，因此，殊相和共相与句子中的主词和谓词之间的关系就不是对称的。斯特劳森区分主谓两条标准的目的是要说明，语法标准对于确定殊相和共相的关系来说是次要的，而在确认殊相的过程中起主要作用的是范畴的标准。斯特劳森讨论主词和谓词的关系是为了确定对象的存在，就是说他始终关心的是存在问题。不过，他的目的不是要为主谓命题与存在的关系指出一条新出路，而是要确认，我们使用主谓命题并不是要用谓词对确认性指称殊相的主词作出存在性断定，相反是要对这个主词作出事实性预设。[67]笔者认为，斯特劳森对主词和谓词两条标准的论述对我们考察个体问题具有重要意义，他揭示了殊相只可作主词不可作谓词，而共相则既可作主词又可作谓词，这实际上已经表明了个体和个别只能出现在一阶命题中的主词位置上。

另外，国内学者徐长福教授在《拯救实践》一书中提出了“指谓分析法”。其内容上文已经论及，此处不再赘述。这里值得一提的是徐教授发表的一篇论文《马克思哲学中的“主谓颠倒”问题》。在这篇论文中，徐教授指出：主谓关系问题是一个从柏拉图、亚里士多德直到当今西方哲学的贯穿性主题，马克思的主谓颠倒是其中的一个环节，但长期以来学术界并没有给予由马克思哲学所实现的、作为语言逻辑基础的主词和谓词颠倒问题充分的重视。马克思认为，黑格尔思辨哲学的做法好比从“果实”推出“苹果”“梨”等，这实际上是把本为主词的“苹果”“梨”等当成了谓词，即当成了一种派生的东西，而将本为谓词的“果实”当成了主词，即当成了一种原本的东西。有鉴于此，马克思力图将二者的关系再颠倒过来。但从亚里士多德的视角来看，第一实体是个别事物，即某个特定的苹果或某个特定的梨，苹果、梨是“属”，果实是“种”，它们都是第二实体。其中，属和种都既可作主词又可作谓词，只有个别事物才只能作主词而不能作谓词。以此为参照，马克思的颠倒只是属和种的颠倒，而非个别事物和属种之间的颠倒，在此意义上，马克思并没有真正实现和完成从“用头立地”到“用脚立地”的转变。[68]

本书从主题选定到方法运用实际上都受徐教授上述观点的影响。不过，与其说徐教授为我们提供了一种对马克思哲学的另类解读，不如说他为我们提供了一种探索问题和进行哲学分析的方法——主谓关系结构分析或“指谓分析法”。本书的研究正是对这一方法的运用。不过，徐教授还未曾用这一方法专门系统地分析过“个体”问题，本书则从主谓关系的视角对“个体”问题进行处理。并且，本书这一研究实际上是从“主谓关系结构分析”视角理解包括柏拉图、亚里士多德、黑格尔、费尔巴哈、施蒂纳和马克思在内的思想家的思想。因此，本书研究与徐教授研究的差别主要在于：他旨在提供一套学理分析的方法，笔者旨在对此分析方法进行运用；他旨在形而上学建构，笔者旨在形而上学的“落实”。

以上大略地介绍了中外学界关于个体以及对其进行分析的方法即主谓关系问题的研究状况。就笔者目前所掌握的材料来看，尽管这些研究截至目前已经涉及该问题的诸多方面，并且英美分析哲学界对其研究得还相当深入，但我认为，这些研究要么单纯研究“个体”这一概念在西方哲学或思想史上的发生或地位，要么局限于对个体进行纯形而上学分析。它们的共同问题在于，鲜有人以理论分析的形式揭示个体如何是、如何展示或出场的问题，他们也没有明确意识到把对个体问题的研究落实为个体本身。正是基于此种原因，笔者认为很有必要从学理上揭示出丰满的个体“是出来”或“展示出来”的机制问题。笔者在本书中对个体问题的研究，借助于主谓关系视角（精确说法应该为“指谓分析法”）考察柏拉图、亚里士多德、费尔巴哈、施蒂纳和马克思对个体问题理解上的局限，阐释真实的个体得以出场的机理。这也是本书研究的必要性所在。