四 各章结构安排及主要内容

本书第一章主要从主谓词关系的角度考察柏拉图的型相论。柏拉图的型相论某种意义上直接采取了巴门尼德的思路，即致力于消除赫拉克利特流变说的潜在危险。柏拉图同意赫拉克利特和巴门尼德的看法：经验个别是流动变化的，是时刻处于“既是又不是”状态的，因而对它既不能认识也不可把握，更形成不了知识。柏拉图把“真正之是”看成是那永恒绝对的“型相”。事实上，所谓“型相”不过是事物的“类名”，它相当于低阶句子中的“谓词”。但柏拉图并不满意于此，他进一步把原本是低阶句子中的谓词（即型相）提升为高阶句子中的主词，从而保证了型相的绝对超越性、完满性、自足性。不过这样做的代价也是巨大的，即造成型相的实体化，型相成了“这一个”，成了“个别”（particular），这显然与它原本作为谓词的“普遍”（universal）之本性相矛盾。问题的严重性更在于，柏拉图对作为谓词的“型相”之自足性、完满性的过分突出，使得他无暇顾及真正的经验个别，尽管他把“型相”由低阶句子中的谓词位置提升到高阶句子中的主词位置，但“型相”并不会因为这种位置变换就改变它是“普遍”的实质。“型相”的内在本性决定了“个体”在柏拉图那里不可能有其本体的地位。质言之，柏拉图的问题在于，他把超越的型相认作实在的、现实的。

本书第二章主要考察亚里士多德的个体理论及其限度。与柏拉图重点关注谓词并赋予其本体论意义的重要性从而成就其“型相论”不同，亚里士多德给予主词和谓词一样的本体论地位。他在《范畴篇》（2a11—17）中讨论实体时说，“第一实体”是满足以下两个条件的事物：（a）“不谓述任何其它的东西”。这表明它是终极主词，或者说它只能作主词而不能作谓词；（b）“也不存在于一个主体中”。这说明它是“自立体”，就是说它不存在于其他事物之中或不隶属于其他事物。满足这两个条件的“第一实体”实际上就是诸个别事物、个体，如具体的某个人或某一匹马。进而，他把“第二实体”定义为只满足第二个条件而不满足第一个条件的事物。“第二实体”是一个别事物的属（species）或种（genus）。[69]但不论是指“属”还是指“种”，第二实体均是“普遍”（universals，共相），而非是个别《范畴篇》（3b10—18）：“所有的实体看起来都表示‘某一个东西’（Τοδε τι）。在第一性实体里，无可争辩地这乃是真的，因为所表示的那个东西是一个单一性的东西。在第二性实体那里，例如当我们说及‘人’或‘动物’时，我们的语言的方式也给人一个印象，使人认为我们此地也是指‘某一个东西’，但严格地说这并非是真的；因为，一个第二性实体并不是一个个体，而是具有某一性质的一类东西；因为一个第二性实体并不像一个第一性实体一样是单一的、个别的；‘人’和‘动物’都可以用来述说一个以上的主体。”[70]在此意义上，亚里士多德的思想就出现了与柏拉图“型相论”融合的元素，尤其是他后来在《形而上学》中把“形式”看作“第一实体”时更说明了这一点。不过，批评“柏拉图把属当成陈述的一个基本的、独立的主词的做法”始终是亚里士多德的立场和任务。[71]亚里士多德对“实体”的理解是对“是”这一问题理解的具体化，他由辨别句式“S是”和“S是P”的差异，区分出“实体”与“属性”、“第一实体”与“第二实体”的不同，并把“实体”尤其是实体中的“第一实体”看成是首要的、独立自存的东西，而其他九范畴则均须依附于实体之上而存在。亚里士多德把真正实存的均看成是个别、“这一个”，并认为“普遍的东西”均是“这一类”而非“这一个”，他以此指责柏拉图把谓词表示为“这一个”而非“这一类”，表示为一个个体而非一个属或类。[72]也就是说，他批评柏拉图把谓词独立化、个体化的做法。就亚里士多德把个体的存在落实为绝对主词指称对象而言，他的确把握到了个体问题的关键和实质。确实，如同亚里士多德所言个体不能被定义，但个体必须经过谓述、言说才能被认识和传达给别人，而一旦对个体进行谓述和言说就必须借助“普遍词”。尽管亚里士多德实质性地涉及了谓述问题，但他并没有有效地解决这个问题，即他没有解决如何把普遍性的谓词归属给主词个别，并且这种归属又是适切的这一问题。亚里士多德的逻辑实质上是一种类逻辑，即他排除了个别词做主词的情况，因此，有学者怀疑亚里士多德是否真正给予了“个体”以应有的本体论和认识论地位。

本书第三、四、五章的结构安排与前两章略有不同。这种不同主要是基于这样的考虑，即在主谓词颠倒问题上，马克思在整个青年黑格尔派面前始终扮演着“终结者”的角色。马克思自认为他本人能给予上述问题一个彻底的和完满性的解决，因此，他对整个青年黑格尔派的诸家几乎都有批评。[73]正是基于此种原因，笔者在文章结构和内容的安排上，第三、四和五章均涉及马克思对黑格尔及其他青年黑格尔主义者的相关论述，实际上是以马克思在此问题上的看法为“引线”，把他们“串联”起来的。

第三章力图说明，费尔巴哈针对黑格尔把“绝对精神”作为唯一的“主词”、把“现实的一切”看作这一“主词”自身衍化的“谓词”之状况，明确提出要把被黑格尔颠倒的主词和谓词关系“再颠倒”过来，要用“现实的人”和“感性的自然”代替“绝对精神”作主词，这是他的主要哲学贡献。他已经实现了将黑格尔那里作为最抽象的范畴词的Being下降到作为实在词的“人”，但这也正是其思想的局限。用马克思的话说，由于费尔巴哈过分拘执于“感性对象”和“感性世界”自身，而没有把感性“看作实践的、人的感性活动”，[74]“他不了解革命的、实践批判的活动的意义”，[75]因此，他在主体—主词（自然或人）的理解上仍然是抽象的、非现实的，只是把其理解为一种较靠近个别事物的“属”或“种”。也就是说，费尔巴哈仅仅实现了从三阶句子的范畴词到二阶句子的实在词的颠倒，而没有再把二阶句子的属种进一步颠倒为一阶句子的主词个别。总之，从第一实体的角度来看，费尔巴哈在主词—主体内涵及意义的理解上存在自身的局限性。

第四章内容主要论述施蒂纳凸显绝对主词存在的“唯一者”理论及其内在悖论。在施蒂纳看来，“个人”显然不同于费尔巴哈意义上的“人”，因为个人是“个体”而“人”则是“类”（species）。费尔巴哈的主谓颠倒仅仅是在保证上帝之谓词不变的情况下更换了主词，即以“人”去替换“上帝”或“神”，但由于谓词没变且谓词决定主词—主体之实质，因而费尔巴哈只不过是实现了一个简单的“易主的过程”。施蒂纳看得明白，“人”仅仅是个体的“属”而非个体本身，为把个体落到实处必须把属种意义上的“人”再下降一个层次，即下降到“我”或“唯一者”。并且，他把这种作为绝对主词—主体的“我”看成是排除和否弃全部外在普遍性谓词后的剩余物，一个孤零零的、没有任何规定性的主体。施蒂纳的“唯一者”自身具有内在的无法克服的矛盾，恩格斯批评它仍然只是“一种唯物主义的抽象概念”[76]，马克思则说它仅仅是一个“词”而非现实的、活生生的肉体性“个人”。马克思对“唯一者”的这一批评在我看来存在着问题，他显然有曲解施蒂纳思想的嫌疑。当然，就施蒂纳只是回溯到终极主词—主体之“我”而否弃全部普遍性谓词来说，他的“唯一者”是成问题的。丰富的、饱满的个体只能是蕴含着诸多谓词意义规定的个体，马克思后来在论述“现实的个人”时对此给予了重点关注。

第五章的内容主要论述马克思的“现实的个人”理论及其限度。但与其说是“论述”不如说是“分析”、“批判”和“说明”，因为在此关注的重点并不是仅仅简单地梳理一番马克思对“现实的个人”的文字叙述，而是从主谓结构的视角考察他对“现实的个人”理解上的限度。马克思“现实的个人”理论的提出当然有着黑格尔“精神哲学”和费尔巴哈“类哲学”的背景，但其直接针对的是施蒂纳的“个我主义”（Egosim）的“唯一者”。马克思与费尔巴哈和施蒂纳有一种共同的认识：黑格尔颠倒了主谓关系。因此，必须把其重新颠倒过来。不过，马克思一方面不满意费尔巴哈仅仅把主词落实为属种意义上的“人”；另一方面也不同意施蒂纳通过否弃和排除全部普遍性谓词而还原得到的终极性主词—主体“唯一者”，马克思要求主词—主体必须落实为“现实的个人”。马克思对“现实的个人”给予了诸多的规定性，就谓词为主词—主体填补和建构意义来说，通过这些规定性的赋予，“现实的个人”的确“很丰富”“很饱满”“很现实”。问题是这全部“规定性”毕竟都是谓词意义上的，谓词之“谓”与主词之“指”尽管密切关联，但毕竟不能等同：再多的谓词以及谓词之联合也不能兑换一个终极主词—主体，主词（终极主词，个别词）只指称存在而不表示意义，谓词则只谓述意义而不指称存在。实际上，马克思是在悬置主词是否落实为专名指称意义上的个人这一问题的基础上，重点考察其谓词部分的，但如此一来，其理论的局限也就十分明显了。

第六章及结语部分主要是在前面五章内容论述基础上从主谓关系分析视角对个体观进行一种重建。从主谓关系分析视角来看，笔者认为对个体的考察必须从主谓双方来进行。一方面要保证主词—主体指称一个现实的和专名意义上的个体，只有如此方能保证主体—主词的“真实”；另一方面，又必须使得主词—主体（行为主体）自身运行扩展开来，使得其谓词得以展示，从而使得作为主词—主体的个体意义丰满起来。当然，主词—主体之谓词又有真实与虚假之别，只有那些真实的谓词填补给主词—主体才能真正充实作为绝对主词—主体的个体。但不管怎么说，对“主词—主体”之“谓词”真实性的考察，必须首先落实为对“主词—主体”自身之现实性、真实性的考察上，并且在确认主词—主体之为真实个体的前提下重点考察谓词。主谓词指代对象的真实性、现实性必须关联起来考虑，并首先落实于主词—主体之真实。

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[1] 参见汪子嵩、王太庆编《陈康：论希腊哲学》，商务印书馆2017年版，第290、322页；曾仰如《形上学》，中国台湾商务印书馆1985年版，第227—228页。

[2] 汪子嵩：《亚里士多德关于本体的学说》，人民出版社1983年版，第100页。

[3] 关于“个别词”，参见后文的解释。

[4] 关于句子阶次的划分，参见后文的相关论述。

[5] 参见徐长福《拯救实践》（第一卷：意识与异质性），重庆出版社2012年版，以及《意义分析与指谓异质性》，《理论探讨》2009年第4期；F.E.Peters，Greek Philosophical Terms：A Historical Lexicon，New York University Press，1967，p.92；Werner Marx，《亚里士多德的“存有学”之意义》，江日新译，中国台湾广阳译学出版社2006年版，第57—60页。

[6] 徐长福：《实践主词、实践主体和自由本体——从“我”说起》，《现代哲学》2010年第4期。

[7] [英]尼古拉斯·布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社2001年版，第792—793页。

[8] 参见徐长福《拯救实践》（第一卷：意识与异质性），重庆出版集团2012年版；《四谓词抑或二谓词——对亚里士多德述谓划分理论的批判性重构》，《哲学与文化》（月刊）（中国台湾），2010年第37卷第8期。

[9] [英]尼古拉斯·布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社2001年版，第794页。

[10] 徐长福：《拯救实践》（第一卷：意识与异质性），重庆出版集团2012年版；《意义分析与指谓异质性》，《理论探讨》2009年第4期。

[11] 徐长福：《实在辩证法：范畴词的误用》，《哲学动态》2010年第11期。

[12] 参见张守奎《历史唯物主义视域中的“个体”概念》，《哲学动态》2013年第8期。

[13] 关于这三个词的区别和联系，可参见曾仰如《十大哲学问题之探微》，中国台湾辅仁大学出版社1991年版，第118—120页；李文堂《马克思关于“人”的概念》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学版）2010年第6期。

[14] 徐长福：《实在辩证法：范畴词的误用》，《哲学动态》2010年第11期；《论一阶谓》，《社会科学辑刊》2010年第5期。

[15] 关于亚里士多德在此问题上的看法，请参见余纪元《亚里士多德论ON》，《哲学研究》1995年第4期。

[16] 学术界对费尔巴哈和施蒂纳是否应该被划归为青年黑格尔派成员可能存在争议。比如，一般的做法不把费尔巴哈看作青年黑格尔成员。也有学者鉴于费尔巴哈与马克思一样参加过青年黑格尔派运动，将他划归为青年黑格尔派成员。笔者的两本关于青年黑格尔派的著作（William J.Brazill，The Young Hegelians，New Haven and London，Yale University Press，1970；[英]戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，夏威仪、陈启伟、金海民译，商务印书馆1982年版）都把费尔巴哈和施蒂纳当作了青年黑格尔派成员。洛维特也把费尔巴哈、施蒂纳看作青年黑格尔派成员（参见[德]卡尔·洛维特《从黑格尔到尼采》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店2006年版）。笔者赞同他们二人的观点。

[17] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第255页。

[18] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第151页。

[19] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第135页。

[20] 参见张守奎《“个体”何以成为一个问题——从指谓分析法看》，《求是学刊》2013年第4期。

[21] 笔者这里之所以在“完成”一词上加引号，就旨在表明哲学史上这两次从主谓词视角发动的“颠倒”，并最终企图以“普遍”（universal）下降到“个别”（particular）的方式彻底完善地解决“普遍”与“个别”之间的关系的“思想运动”，实际上并没有完成。因此，所谓的“完成”只是在相对的意义上说的。

[22] 本部分内容曾以《“个体”何以成为一个问题》为题目发表于《求是学刊》2013年第4期。

[23] “型相”，对应的希腊语拉丁文拼写和英文分别为“eidos”，“idea”或“Form”。这里的“idea”不同于英文中日常使用的表示“观念”“观点”意义上的idea，它表示柏拉图特定意义上的、客观实在的东西；英语世界通常为把柏拉图意义上的“idea”与日常使用中的“idea”区别开来，采用“Form”一词指称或替代柏拉图的“idea”，而小写的“form”（一般为复数）则大多用来指称亚里士多德意义上的“形式”。汉语学界一般把“eidos”、“idea”或“Form”翻译为“理念”“理型”“观念”“理式”“相”等，考虑到柏拉图给它赋予的意义特征，我把其翻译为“型相”。另外说明：英美学界一般用“F”指称任一事物，用“F-ness”通称柏拉图表示诸个别事物之“共性”意义上的“型相”。柏拉图的习惯性表述是The F Itself，即诸个别F的共有“型相”，表现为“美本身”“虔诚本身”“善本身”等。

[24] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》（1086a34—b10），吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第291—292页。

[25] 参见张守奎《“个体”何以成为一个问题——从指谓分析法看》，《求是学刊》2013年第4期。

[26] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》（1028a：11—12），吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第128页。

[27] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》（1003a：34—35），吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第58页。

[28] B.A.G.Fuller，History of Greek Philosophy-Aristotle，Henry Holt and Company，1931，p.64；Jonathan Barnes，“Metaphysics”，in The Cambridge Companion to Aristotle，Edited by Jonathan Barnes，生活·读书·新知三联书店2006年版，p.98.

[29] 亚里士多德说：“形式的命意，我指每一事物的本质（the essence of each thing）与其第一实体（its primary substance）。”参见[古希腊]亚里士多德《形而上学》（1032b2），吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第139页。译文根据英文略有改动。英译本参见The Basic Works of Aristotle，edited by Richard McKeon，The Modern Library，2001，p.792。

[30] 参见张守奎《“个体”何以成为一个问题——从指谓分析法看》，《求是学刊》2013年第4期。

[31] 黑格尔说：“纯存在或纯有之所以当成逻辑学的开端，是因为纯有既是纯思，又是无规定性的单纯的直接性。”黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第189页。

[32] 本部分内容曾以《“个体”何以成为一个问题——从指谓分析法看》为题目发表于《求是学刊》2013年第4期。

[33] 当然，某种意义上也可以说黑格尔落实了“绝对精神”，即他让绝对精神化身为万事万物，化身为具有逻辑关联的诸历史，包括化身为个人。我这里所谓绝对精神“不能直接落实为经验中的感性个别”是说，黑格尔根本跨不出思维内在性这一硬核，他只在思维中把绝对精神给落实了，如同马克思批评的那样，这仅仅是在“思维内部的旋转”。

[34] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第96页。

[35] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第97页。

[36] 参见张守奎《“个体”何以成为一个问题——从指谓分析法看》，《求是学刊》2013年第4期。

[37] 马克思和恩格斯称其为“绝对精神的瓦解过程”。参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第142页。

[38] 参见张守奎《“个体”何以成为一个问题——从指谓分析法看》，《求是学刊》2013年第4期。

[39] 类似于亚里士多德所谓的“第一实体”或“基底”。

[40] [英]斯特劳森：《个体——论描述的形而上学》，江怡译，中国人民大学出版社2004年版，“译者序”第8页。

[41] [英]斯特劳森：《个体——论描述的形而上学》，江怡译，中国人民大学出版社2004年版，“译者序”第8页。

[42] 参见Gracia，Jorge J.E.，Individuality：An Essay on the Foundations of Metaphysics，State University of New York，1988，pp.xii-xiii.

[43] 参见Gracia，Jorge J.E.，Individuality：An Essay on the Foundations of Metaphysics，State University of New York，1988，p.xiv.

[44] 参见张守奎《历史唯物主义视域中的“个体”概念》，《哲学动态》2013年第8期。

[45] 参见张守奎《历史唯物主义视域中的“个体”概念》，《哲学动态》2013年第8期。

[46] 韩林合：《分析的形而上学》，商务印书馆2003年版，第119—175页。

[47] 参见张守奎《历史唯物主义视域中的“个体”概念》，《哲学动态》2013年第8期。

[48] 说明：“Person”一词，在汉语中翻译并不统一，主要译法有“人格”“位格”“个人”“人”等，我认为这些翻译在不同语境中各有道理，因此，我考虑到具体情况不同也对其采取不同翻译。

[49] Prof.John D.Zizioulas：《位格与存有》，http：//www.godaughter.com/webwgycy.html。

[50] 参见张守奎《历史唯物主义视域中的“个体”概念》，《哲学动态》2013年第8期。

[51] Robert W.Sharples，Particulars in Greek Philosophy：The Seventh S.V.Keeling Colloquium in Ancient Philosophy，Brill Academic Pub，2010.

[52] 参见王路《亚里士多德的逻辑学说》，中国社会科学出版社1991年版，第40页；威廉·涅尔玛莎·涅尔《逻辑学的发展》，张家龙、洪汉鼎译，商务印书馆1985年版，第36—37页。

[53] 徐长福：《论亚里士多德范畴理论中的符号指谓问题》，《中山大学学报》（社会科学版）2008年第5期。

[54] 王路：《亚里士多德的范畴分类》，《晋阳学刊》1989年第4期。

[55] 徐长福：《拯救实践》（第一卷：意识与异质性），重庆出版集团2012年版。

[56] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》（1034a6—9），吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第143页。

[57] 关于这个问题的详细探讨可参见Jonathan Barnes，“Metaphysics”，in The Cambridge Companion to Aristotle，Edited by Jonathan Barnes，生活·读书·新知三联书店2006年版，p.98。

[58] 参见张守奎《历史唯物主义视域中的“个体”概念》，《哲学动态》2013年第8期。

[59] [英]戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，夏威仪、陈启伟、金海民译，商务印书馆1982年版，第94—104页。

[60] William J.Brazill，The Young Hegelians，New Haven and London，Yale University Press，1970，pp.140-145.

[61] 吴晓明：《形而上学的没落——马克思与费尔巴哈关系的当代解读》，人民出版社2006年版，第547页以后。

[62] 参见张守奎《历史唯物主义视域中的“个体”概念》，《哲学动态》2013年第8期。

[63] 参见张守奎《历史唯物主义视域中的“个体”概念》，《哲学动态》2013年第8期。

[64] Derek Robert Mitchell，“Max Stirner-The Tyranny of Pure Theory”，in Heidegger's Philosophy and Theories of The Self，Ashgate Publishing Company，2001，pp.15-17.

[65] 参见张一兵《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》，江苏人民出版社2005年版；汪信砚、李志《现实的个人：唯物史观入口处——〈德意志意识形态〉的个人概念及其意义》，《哲学动态》2007年第9期；仰海峰《“现实的个人”与人学形而上学的颠覆》，《长白学刊》2002年第5期；谭培文《现实的个人：历史唯物主义的开端——施蒂纳哲学对马克思唯物史观的影响》，《江海学刊》1998年第2期；刘森林《“现实的人”与“唯一者”：马克思与施蒂纳的主体论之别》，《浙江工商大学学报》2008年第3期；聂锦芳《“现实的个人”与“共同体”关系之辨——重温马克思、恩格斯对一个重要问题的阐释与论证》，《哲学研究》2010年第11期；李䶮君《马克思的感性活动存在论——一个从“存在论差异”展开的比较研究》，天津人民出版社2005年版；吴晓明、王德峰《马克思的哲学革命及其当代意义》，人民出版社2005年版；蔡剑锋《从抽象个体到现实的个人》，博士学位论文，复旦大学，2007年。

[66] [美]A.P.马蒂尼奇编：《语言哲学》，牟博、杨音莱、韩林合等译，商务印书馆1998年版，第352—353页。

[67] [英]斯特劳森：《个体——论描述的形而上学》，江怡译，中国人民大学出版社2004年版，“译者序”第9—11页。

[68] 徐长福：《马克思哲学中的“主谓颠倒”问题》，《马克思主义与现实》2009年第5期。

[69] [古希腊]亚里士多德：《范畴篇 解释篇》（2a11—17），方书春译，商务印书馆1959年版，第12页。

[70] [古希腊]亚里士多德：《范畴篇 解释篇》（3b：10—18），方书春译，商务印书馆1959年版2008年印刷，第16页。

[71] 欧文：《亚里士多德的柏拉图主义》，《20世纪亚里士多德研究文选》，聂敏里选译，华东师范大学出版社2010年版，第108页。

[72] 欧文：《亚里士多德的柏拉图主义》，《20世纪亚里士多德研究文选》，聂敏里选译，华东师范大学出版社2010年版，第106页。

[73] 尽管早年时期的马克思也是属于青年黑格尔派的，但最迟自1844年9月起他就自觉地把自己与青年黑格尔派成员严格区别开来了。因此，在《德意志意识形态》中，他对青年黑格尔派进行了整体性的批判：“青年黑格尔派则通过以宗教观念代替一切或者宣布一切都是神学上的东西来批判一切。青年黑格尔派同意老年黑格尔派的这样一个信念，即认为宗教、概念、普遍的东西统治着现存世界。”并说，“既然这些青年黑格尔派认为，观念、思想、概念，总之，被他们变为某种独立东西的意识的一切产物，是人们的真正枷锁……青年黑格尔派只要同意识的这些幻想进行斗争就行了。既然根据青年黑格尔派的设想，人们之间的关系、他们的一切举止行为、他们受到的束缚和限制，都是他们意识的产物，那么青年黑格尔派完全合乎逻辑地向人们提出一种道德要求，要用人、批判的或利己的意识来代替他们现在的意识，从而消除束缚他们的限制。这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它。青年黑格尔派玄想思想家们尽管满口讲的都是震撼世界的词句，却是最大的保守派……他们只是用词句来反对这些词句；既然他们仅仅反对这个世界的词句，那么他们就绝对不是反对现实的现存世界。”参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第65—66页。另可参见《马克思恩格斯选集》第1卷注释2（同上，第777页）。

[74] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77页。

[75] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第54页。

[76] 《马克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第14页。